2018 Научный журнал Издается с 2015 года Выходит раза в год Главный редактор В. П. Шалаев Журнал зарегистрирован



страница4/13
Дата09.08.2019
Размер2.29 Mb.
#126700
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13
Авторская справка
Шалаев Владимир Павлович, доктор философских наук, профессор, декан факуль-тета социальных технологий, Поволжский государственный технологический уни-верситет, Йошкар-Ола. E-mail: Shalaevvp@volgatech.net


UDC 140.8

DOI: 10.15350/2410-0773.2018.3.26


BETWEEN THE WESTERNISATION AND OWN WAY: HARD CHOICE OF OUR TIME (EXPERIENCE OF THE PHILOSOPHICAL ANALYSIS)
V. P. Shalaev
Volga State University of Technology, Yoshkar-Ola (Russia)



Abstract. In the article metamorphoses of educational system of modern Russian society are investigated. In the center of attention is destructive influence on the system of Russian education of the western system of the values and models of education apprehended by Russia after the collapse of the USSR. According to the author, this western influence can also be a factor of denationalization, marginalization of the younger generations in modern Russian society. The analysis which is carried out in article covers educational and world outlook at the national and regional levels of activity of the Russian society. The author investigates negative impact of the western form of globalization on the world outlook and educational systems in a modern Russian society. According to the author, the key factor of destructive influence of the western form of globalization on the world outlook and educational system of Russia are soft technologies of consciousness and behavior management of the younger generations in the Russian society. It is possible to refer to them, first of all, influence of the western consumer mass culture, its values and lifestyle. Big problem is that these mass consumer values focus modern young people not on the interests of Russia, but, first of all, on the interests of development of the western society, its capital and its ideology. Important consequence of these negative impacts is the

35


SOCIO TIME / Социальное время

growing marginalization and a consumer relation of young Russians to the society, the state, the family and social environment. The author proceeds from belief ог need of return to the education patriotically focused on the purposes and contents of the program of education and development of the younger generations of Russia. This program is capable to give to Russia motivated forms of creative activity of youth, so necessary for its sustainable development, in the socially important directions of social development. This patriotic rationally weighed education can become an important factor of national security and sustainable development of Russia in the global world.


Keywords: globalization; outlook; education; Westernizations; national and regional security; intelligence; patriotism; social development.



References


    1. Gumilev L. N. Etnogenez i biosfera Zemli, Leningrad: Gidrometizdat, 1990, 528 р.




    1. Shalaev V. P. Bifurkacionnyj chelovek v global'nom obshchestve potrebleniya, SocioTime / Social'noe vremya, 2016, Nо. 2 (6), рр. 71-81.




    1. Shalaev V.P. Globalizaciya kak zapadofikaciya i kolonizaciya mira i epilog zapadnoj osi mirovoj istorii, SocioTime / Social'noe vremya, 2015, Nо. 2, рр. 50-59.




    1. Shalaev V. P. Mirovozzrenchesko-obrazovatel'naya zapadofikaciya kak tekhnologiya globalizacii




  1. ugroza nacional'noj bezopasnosti Rossii (filosofskij analiz), SocioTime / Social'noe vremya, 2015, Nо. 1, рр. 57-71.




    1. Shalaev V. P. Ostorozhno, mutaciya: chelovek i obshchestvo pered vyzovami globalizacii, zapadofikacii i potrebleniya: protivorechiya narastayut, SocioTime / Social'noe vremya, 2015, Nо. 3, рр. 48-57.




    1. Shalaeva S. L., Shalaev V. P. Liberal'naya (psevdoliberal'naya) kul'tura kak faktor global'noj zapadofikacii i global'nogo upravleniya, SocioTime / Social'noe vremya, 2015, Nо. 2, рр. 112-122.




    1. Shalaev V. P. Mirovozzrenie kak faktor nacional'noj bezopasnosti v usloviyah zapadofikacii global'nogo mira, Regionologiya: nauchno-publicisticheskij zhurnal, 2008, Nо. 3, рр. 272-278.




    1. Shalaeva S. L. Transformaciya mezhpokolennyh otnoshenij v usloviyah sovremennoj globalizacii, Konfliktologiya, 2011, Nо. 1, рр. 129-137.




    1. Shalaeva S. L. Fenomen detej indigo: konstruirovanie mifa ili real'nost' prefigurativnogo obshchestva (social'no-filosofskij analiz), Konfliktologiya, 2014, Nо. 1, рр. 165-175.




    1. Shalaeva A. V. Mif kak "chelovekoobrazuyushchaya mashina" (opyt filosofskogo analiza), Social'naya sinergetika i aktual'naya nauka: chelovek, obshchestvo, priroda v epohu global'nyh transformacij: sbornik nauchnyh trudov, pod obshch. red. prof. V. P. Shalaeva. Joshkar-Ola: PGTU, 2014, рр. 331-342.




    1. V SShA vyroslo chislo rossijskih studentov. Available at: http://www.mk.ru/social/2014/11/18/ v-ssha-vyroslo-chislo-rossiyskikh-studentov.html (data obrashcheniya 26.12.2017).


Author’s Bio
Shalaev Vladimir Pavlovich, Doctor of Philosophy, Professor, Dean of the Faculty of Social Technologies, Volga State University of Technology, Yoshkar-Ola. E-mail: Shalaevvp@volgatech.net
Библиографическая ссылка
Шалаев В. П. Между западофикацией и собственным путем: нелегкий выбор нашего времени (опыт философского анализа) // SocioTime / Социальное время. – 2018. –


  • 3(15). – С. 26-36. – DOI: 10.15350/2410-0773.2018.3.26




36


Философия

УДК 930.85+27+322


DOI: 10.15350/2410-0773.2018.3.37
ТРАДИЦИОНАЛИЗМ И КОНСЕРВАТИЗМ: ДИАЛОГ ЦЕРКВИ


Н. С. Щёкин
Институт социологии Национальной академии наук Беларуси, Минск

Выдвинут тезис, согласно которому значение традиционализма как явления духовной культуры состоит в свойственной ему интенции на защиту духовных устоев. Эта интенция оказывается осо-бенно востребованной в период социальных кризисов, ведь собственно традиционализм у восточ-ных славян является императивом мощной государственности, способной выживать в крайне жесткой геополитической среде. Именно традиционализм во многом способствовал наделению государства и государственной власти статусом легитимного и сакрального феномена. Это харак-терно для восточнославянской цивилизации, на всем протяжении существования которой дея-тельность православной церкви была тесным образом связана с государством и государственным строительством. И хотя религиозность необязательно находится в корреляции с традиционализ-мом и тем более не может быть редуцирована к фундаментализму, роль религиозных традиций в обеспечении стабильного функционирования государства или в его дискредитации может быть существенной. Проблема традиционализма в развитии христианского общества, предполагающая рассмотрение особенностей диалектики традиций и новаций, возникает со становлением христи-анства и имеет онтологическое основание. Рассматривая особенности традиционализма в структу-ре православного мира, автор акцентированно обращает внимание на роль консервативной тра-диции в русской социально-философской мысли, поскольку именно в ней интересующая нас про-блема диалога церкви и государства представлена наиболее репрезентативно. Проведен также анализ особенностей диалога государства и церкви в русской философии. Предметом рассмотре-ния при этом стали концепции С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, В. С. Соловьёва. Внимание к их творче-ству дало возможность не только раскрыть связь традиционализма с различными разновидностя-ми консерватизма, но и охарактеризовать позитивное значение консерватизма в обеспечении ис-торической преемственности развития культуры, в том числе религии, поскольку в динамично раз-вивающемся обществе она не может не обновляться.


Ключевые слова: диалог церкви и государства; традиционализм; консерватизм; христианство; ре-лигия; восточнославянская цивилизация; традиция; философия всеединства; русская религиозная философия.

Говоря об историческом опыте традиционализма восточнославянской циви-лизации, необходимо подчеркнуть, что характерная для нее культурная матрица существенно влияет на развитие цивилизационного диалога Востока и Запада. Исторический опыт свидетельствует, что восточнославянская цивилизация со-хранила свои корни, свою самобытность только благодаря сформировавшемуся и прошедшему тернистый путь традиционализму. Так, на первый взгляд право-славная церковь может претендовать только на глубокую традиционность, о чем свидетельствует традиционализм в ее учении, литургии, использовании симво-лики. Диалектика объективного и субъективного в общественной жизни нашла концептуальную разработку в творчестве русского религиозного философа



37


SOCIO TIME / Социальное время


С. Л. Франка. Рассматривая проблему корреляции традиционализма и нацио-нальной духовности в сфере религиозного сознания, он отмечал: «В широком смысле “под духовностью” разумеется та область бытия, в которой объективная надындивидуальная реальность дана нам не по форме предметной действитель-ности извне как объект, а в форме реальности, присутствующей в нас самих, из-нутри с нами сращенной и нам раскрывающейся» [1, с. 72].


Значение традиционализма как явления духовной культуры состоит в свой-ственной ему защите духовных устоев, которая оказывается востребованной в период социальных кризисов. Ведь собственно традиционализм у восточных славян является императивом мощной государственности, способной выживать в крайне жесткой геополитической среде. Исторический опыт свидетельствует, что если государство в восточнославянской цивилизации лишается исторической памяти и начинается коррозия его ценностных оснований, то оно теряет опору в обществе и может быстро разрушиться. Именно традиционализм во многом спо-собствовал наделению государства и государственной власти статусом легитим-ного и сакрального феномена. Это неудивительно для восточнославянской циви-лизации, на всем протяжении существования которой деятельность православной церкви была тесным образом связана с государством и государственным строи-тельством. И хотя религиозность необязательно находится в корреляции с тради-ционализмом и, тем более, не может быть редуцирована к фундаментализму, роль религиозных традиций в обеспечении стабильного функционирования госу-дарства или же в его дискредитации может быть существенной.
Однако следует подчеркнуть связь между традиционализмом и консерва-тизмом, которая трактуется по-разному. Известный немецкий социолог К. Ман-хейм определял традиционализм как «тенденцию к сохранению старых образцов, вегетативных способов жизни, признаваемых всеобщими и универсальными», как реакцию на сознательные реформаторские тенденции [2, c. 593], отводя ему функцию, касающуюся личного психологического переживания, присущего каждому индивидууму, в то время как консерватизму придавал прагматическую роль, соотнося его с действиями в конкретных исторических обстоятельствах. По его выражению, «консерватизм представляет собой... исторически развитую, ди-намичную, объективную, структурную конфигурацию» [2, c. 597]. В итоге сопо-ставления традиционализма и консерватизма немецкий ученый делает заключе-ние: «Современный консерватизм отличается от традиционализма прежде всего тем, что является функцией одной специфической исторической и социологиче-ской ситуации. Традиционализм – это общая психологическая позиция, выража-ющаяся у разных индивидуумов как тенденция держаться за прошлое и избегать новаций. Но эта элементарная психологическая тенденция может выполнять осо-бые функции по отношению к общественному процессу. То, что прежде пред-ставляло собой исключительно только общую для всех людей психологическую черту, в особых обстоятельствах становится центральным фактором, придающим единство особой тенденции в общественном процессе» [2, c. 597].
Таким образом, в интерпретации К. Манхейма, если консерватизм – это тео-ретически оформленное идейно-политическое учение, в котором рассматриваются

38


Философия






  • осмысливаются реальные социальные процессы, то традиционализм – феномен, характеризующий психологическое состояние индивида, выражающееся в непри-нятии, отторжении (чаще всего подсознательном) всяких нововведений и измене-ний. У К. Манхейма феномены традиционализма и консерватизма рассматривают-ся в разных методологических проекциях – традиционализм как психологический феномен, а консерватизм как социологический. Что же касается взаимосвязи этих явлений в общественно-историческом процессе, то она только намечена, о чем го-ворят его слова из приведенного высказывания: «...в особых обстоятельствах ста-новится центральным фактором, придающим единство особой тенденции в обще-ственном процессе»» [2, c. 597]. Следовательно, ни традиционализм, ни консерва-тизм применительно к рассмотрению общественной жизни нельзя квалифициро-вать как ретроградную позицию, не признающую значимости изменений в обще-стве и тем более противодействующую его модернизации.

Иная трактовка сущности консерватизма и традиционализма у русского рели-гиозного философа конца XIX – первой половины XX в. Н. Бердяева. Он говорит о консерватизме не просто как о направлении общественно-политической мысли, а как «об одном из вечных религиозных и онтологических начал человеческого об-щества», без которого «невозможно нормальное и здоровое» его существование [3, c. 91]. Для Н. Бердяева ценность консерватизма обусловливается рядом обстоя-тельств, рассмотрение которых, на наш взгляд, заслуживает внимания. Во-первых, консерватизм «поддерживает связь времен, не допускает окончательного разрыва в этой связи, соединяет будущее с прошлым». Во-вторых, консерватизм «имеет ду-ховную глубину, он обращен к древним истокам жизни, он связывает себя с корня-ми. Он верит в существование нетленной и неистребимой глубины». В-третьих, «без консервативной среды невозможно появление великих творческих индивиду-альностей... все они черпали творческую энергию в глубине жизни» [3, c. 91]. Ко-нечно, отмечает русский мыслитель, существует тип консерватора, который ком-прометирует сущность консервативной идеи, и «если в нем есть лишь инерция и косность, то это зло, а не добро. Велико значение исторической традиции и преда-ния. Но в традиции и предании есть не только консервативное, но и творческое начало, положительная энергия. Традиция и предание вечно творятся, сохраняя преемственность. Так, в жизни церковной все основано на священном предании. Но предание не означает косного консерватизма. Есть предание о религиозном творче-стве, творческий консерватизм. И верность преданию означает продолжение твор-ческого дела отцов и дедов, а не остановку» [3, c. 95–96].


Из сказанного следует несколько выводов относительно позиции Н. Бердяева. Прежде всего, это не противопоставление традиционализма и консерватизма, а их дополнительность. Опора на традицию, традиционные ценности является основой консерватизма. Во-вторых, консерватизм, основываясь на традиции, не превращает ее в догму, а рассматривает как условие для творческого отношения к постигаемой действительности, как этап на пути обновления духовности. В-третьих, взаимосвязь традиции и новации должна быть не только в светской жизни и касаться государ-ства, но должна быть характерна и для религиозной жизни и деятельности церкви. В словах Н. Бердяева чувствуется горечь и даже прямой упрек, что не все благопо-

39


SOCIO TIME / Социальное время


лучно с «религиозным творчеством». Ведь, по его словам, «в прошлом в жизни церкви было творческое движение, был почин, была зачинающая человеческая ак-тивность. И верность преданиям этого прошлого означает продолжение творческо-го движения, почина, зачинающей человеческой активности. Зачинателями и твор-цами были апостолы, мученики, учителя церкви, святые. И мы не верны преданию




  • них, если мы в себе не чувствуем зачинающей творческой религиозной энергии» [3, c. 96]. В целом, Н. Бердяев не скрывает симпатии и принадлежности к консерва-тизму, но не политическому, а творческому, формулируя свое социально-философское кредо следующим образом: «Возрастание жизни и умножение ценно-стей совершается через начало консервативное, преображающее старую жизнь для вечности, и через начало творческое, созидающее новую жизнь для той же вечно-

сти» [3, c. 96].
Консервативная ориентация Н. Бердяева проступает в признании и обосно-вании им важности для России и взаимной пользы для светской и духовной вла-сти, государства и церкви, их сотрудничества. По этому поводу русский мысли-тель пишет: «Огромное значение для душевной дисциплины русского народа имела идея царя. Царь был духовной скрепой русского народа, он органически вошел в религиозное воспитание народа. Без царя не мыслил народ никакого государства, никакого закона, никакого порядка, никакого подчинения общему и целому... Или царь, или полная анархия – между этими полюсами колеблется мысль народная. С царем была связана и церковная дисциплина» [3, c. 21].
Близкие Н. Бердяеву взгляды на роль традиций и новаций в общественном развитии характерны для еще одного представителя русской религиозной филосо-фии «серебряного периода» – С. Франка. В его социально-философской концепции отчетливо проступают консервативные основания – органическое понимание об-щества, иерархизм его социального устройства и значение сословности в обеспе-чении стабильности социальной структуры и, конечно, безусловность авторитета церкви как опоры духовной власти [4]. Для С. Франка вопрос о взаимосвязи церк-ви и «мира», церкви и государства является принципиальным, хотя и не имеющим однозначного решения. Говоря об обществе как «о живом существе» [4, с. 287], философ обращает внимание на такую фундаментальную особенность его бытия, как двойственность между «соборностью» и «внешней общественностью». В его интерпретации слово «соборность» совпадает с «церковью» в самом глубоком и общем смысле этого понятия, а общественность – с «миром» в смысле сферы бы-тия, противостоящей церкви» [4, с. 352]. Однако С. Франк саму церковь тоже рас-сматривает как неоднозначный феномен, обращая внимание на христианское уче-ние о существовании «видимой церкви» как единства ныне живущих верующих и лежащей в ее основе «невидимой церкви». По его словам, эта церковь «шире ви-димой не только потому, что объемлет всех, не только живых, но уже умерших и еще не родившихся ее членов, но и потому, что, по мудрому слову одного русско-го иерарха, «перегородки наших исповеданий не доходят до неба» [4, с. 356]. В понимании С. Франка значимость «видимой церкви», предстающей в обществе как социальный институт, взаимодействующий с «миром», определяется устойчи-востью ее связи с «невидимой церковью». От этой гармонии «церквей» зависит

40


Философия

стабильность социального бытия и гармония субстанциальных его составляющих


– церкви как «органически-внутреннего ядра» и «внешне-эмпирического вопло-щения общественного бытия» [4, с. 360].
Свойственная социальному бытию «двойственность» носит диалектически противоречивый характер и выражается в борьбе этих противоположностей, по-рождая изменения в соотношении сил. Эти изменения, пишет С. Франк, «идут обычно в двух направлениях: в стремлении превратить церковь из внутренне - органического, невидимо питающего и направляющего ядра общественности во внешнюю власть над обществом (в теократической – в специфическом, узком смысле этого слова – тенденции) и обратном стремлении «мира» вообще отверг-нуть начало церкви, внутренне-теократический момент своего бытия, и пытаться из себя самого, своими собственными эмпирически-общественными силами и внешне-организационными мерами заменить то, утвержденное в святыне, пер-вичное органическое единство, которое лежит в его основе» [4, с. 360]. С. Франк, негативно оценивая обе тенденции дисбаланса отношений церкви и «мира», осо-бо останавливается на вреде для самой церкви победы теократической тенден-ции, поскольку, по его мнению, она приводит к обратному результату – к «об-мирщению» и «омертвлению церкви», а в обществе – к «заболеванию человече-ского духа». Поэтому он ратует за сохранение и поддержание единства церкви и «мира» как единства «души» и «тела» общества – единства, обеспечивающего его здоровье. Но показательно, что как религиозный философ С. Франк артику-лирует значение церкви, о чем говорят слова: «Основная общественная функция “церкви”... образующая само ее существо, – быть как бы “душой” общества, т. е.
силой, связующей и идеально направляющей общественную жизнь» [4, с. 360-
361]. Но, как хорошо осознает С. Франк, чтобы выполнять свое назначение в об-ществе, церковь должна соответствовать изменчивому духу времени, сохраняя, однако, верность традиции, следовательно, должна быть консервативной. Это еще одна характерная для общественного сознания «двойственность», которая может вести к дисбалансу, что присуще догматическому консерватизму. По его словам, этот «консерватизм, ставший реакцией, стремлением сохранить не жизнь, а безжизненные окостеневшие формы, по самому своему существу раз-рушителен... ибо, разрушая, не ведет жизнь вперед, а через ее ослабление оттал-кивает ее назад, на низший уровень» [4, с. 405-406].
Вопреки этой разновидности консерватизма, абсолютизирующей роль тради-ции, существует другой консерватизм, исходящий из необходимости модерниза-ции общества и в котором указана диспозиция ее субъектов. Действительно, «но-сителем традиции, начала устойчивости и непрерывности общественного бытия является общественное единство, общество как целое, тогда как носителем вре-менной изменчивости, творческой активности становится отдельная личность в лице ее индивидуальной свободы» [4, с. 403]. С этим мнением С. Франка трудно не согласиться, тем более что он связывает его с характеристикой роли элиты в этом процессе, причем под элитой понимает ту меньшую часть общества, кото-рая, обладая природным дарованием, способна к самостоятельности мышления, инициативе и духовному творчеству. Русский философ обращает внимание на

41


SOCIO TIME / Социальное время


практическое значение диалектики традиций и новаций в управлении государ-ством: «...истинная, онтологически обоснованная политика по самому существу своему всегда есть политика духовно свободного, не скованного предубеждения-ми и омертвевшими привычками консерватизма или – что то же самое – полити-ка новаторства, черпающая свои творческие силы из благоговейного уважения к живому содержанию прошлой, уже воплощенной духовной жизни» [4, с. 406].


Проблема взаимосвязи традиций и новаций не могла остаться вне поля зре-ния выдающегося русского философа В. Соловьёва, для которого, по словам ав-тора известной работы «История русской философии» Н. Лосского, создание христианской православной философии стало основным делом жизни [5, с. 127]. Правда, по оценке Н. Лосского, разработка В. Соловьёвым теософии как учения


  • бытии посредством познания Бога изложена в форме, которая несовместима с христианской религией. Интересующая нас проблема рассматривается в той ча-сти его философии «всеединства», которая именуется теократией и составляет христианское учение об обществе. Идея всеединства применительно к обще-ственной жизни у В. С. Соловьёва находит выражение в признании им неразрыв-ной и гармоничной связи человека и общества, что фиксируется в чеканной фор-

мулировке: «...общество есть дополненная или расширенная личность, а лич-ность – сжатое, или сосредоточенное, общество» [6, с. 286].


Русский философ обращает внимание на две основные нормативные систе-мы, призванные регулировать отношения между людьми в обществе: право и нравственность. Он высоко оценивает нормативное значение права, поскольку «задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царство Божие, а только в том, чтобы он – до времени не превратился в ад» [6, с. 454]. Но, как следует из приведенного высказывания, В. Соловьёв в то же время понимает ограниченность регулятивных возможностей права в сравнении с возможностя-ми христианской морали, что находит отражение в следующей сентенции автора: «...отношение между двумя началами практической жизни может быть выражено только так, что право есть низший предел или определенный минимум нрав-ственности» [6, с. 448].
Следует отметить, что для В. Соловьёва как религиозного философа не воз-никает вопрос о приоритете нравственности в межличностных и общественных отношениях. Детализируя структуру «элементарных нравственных пережива-ний», он выделяет три базисных: стыд, жалость, благоговение. Именно они отли-чают человека от животного, в них конкретизируется смысл христианской люб-ви, и они во многом определяют общность государства и церкви как институтов христианского мира. Эта общность показана В. Соловьёвым в определении, в котором он сопоставляет сущность церкви и государства в христианском мире.
По его словам, «как церковь есть собирательно-организованное благочестие, так государство есть собирательно-организованная жалость. Поэтому, – про-
должает философ, – утверждать, что христианская религия по существу отрицает государство, – значит утверждать, что эта религия по существу отрицает жа-лость» [6, с. 552]. Эти слова получили резонанс в дореволюционном российском обществе, вызвали и критику. В частности, видный российский правовед и со-

42


Философия

циолог права Б. А. Кистяковский резко выступил против интерпретации В. Соло-вьёвым роли нравственности как регулятивного фактора общественного разви-тия. Характеризуя взгляды русского философа по этому вопросу, он пишет: «Здесь мы имеем типичный пример того, как применение совершенно непригод-ной для решения вопросов права точки зрения, именно точки зрения жалости и любви, приводит к обратным результатам, чем те, к которым стремятся авторы, применяющие эту точку зрения. Ведь не подлежит сомнению, что то общество, члены которого должны рассчитывать на благодеяние и милость, должно осно-вываться на безнравственных принципах, так как в нем человеческая личность не будет внушать к себе уважения и обладать полным достоинством и ценностью. Цель социального развития не в том, чтобы все члены общества превратились в призреваемых, рассчитывающих на милосердие и благодеяние со стороны обще-ства, а в том, чтобы никому не приходилось рассчитывать на благодеяние. Жа-лость не есть даже принцип нравственности, а лишь, как это выяснил сам Вл. Соловьёв, один из тех иррациональных психических элементов, которые яв-ляются материалом для выработки нравственных принципов» [7, с. 344].


Мы специально привели столь длинную цитату, чтобы оттенить основанное на христианской морали суждение об экзистенциальных проблемах человека, с которыми он сталкивается в обществе, где человек нуждается в утешении, сочув-ствии и помощи и где эти нравственные качества будут востребованы. Второе суждение исходит из приоритета норм формального права и необходимости сле-дования им. Оно демонстрирует безразличие к чувствам «нуждающегося в приз-рении» (но никак «не в презрении») человека, который оказался неустроенным, значит, «неудачником» в этой жизни. Показательно современное звучание пози-ции сторонников формального права в качестве нормативной системы, свиде-тельствующее об углубляющемся разрыве в современном мире между, с одной стороны, нормами позитивного, формального права, а с другой – нормами есте-ственного права и нравственности. Продолжим мысль В. Соловьёва, которая за-вершает его рассуждения о принципиальном и сущностном единстве церкви и государства: «На самом же деле Евангелие не только настаивает на нравственно-обязательном значении жалости, или человеколюбия, но решительно подтвер-ждает и тот уже в Ветхом Завете высказанный взгляд, что без человеколюбия не может быть и истинного благочестия: «Милости хочу, а не жертвы (Матф. 9,13)» [6, с. 522].
Касаясь будущего, В. Соловьёв в соответствии со своей «философией все-единства» развивал идею воссоединения всех христианских церквей, что отрази-лось на его представлениях об оптимальных отношениях церкви и государства. Его проект этих отношений таков: «Итак, нормальное отношение между Церко-вью и государством состоит в том, что государство признает за вселенскою Цер-ковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а Церковь предоставляет государству всю полноту власти для согла-шения законных мирских интересов с этою высшей волей и для образования по-литических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, так что-

43


SOCIO TIME / Социальное время


бы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с властью религии» [6, с. 532-533]. Следовательно, русский религиозный философ не просто говорит




  • союзе государства и церкви, а представляет свой идеал теократического обще-ства, в котором государство хотя и обладает силой, но его идеологию, определя-ющую стратегию общественного развития, фактически составляет религия. По-этому можно согласиться с мнением [5, с. 145], что особенностью социального порядка, предлагаемого в проекте В. Соловьёва, является добровольное подчи-нение государства власти церкви.

Однако В. Соловьёв выражал заботу о будущем развитии общества, не толь-ко создавая проекты его переустройства на основах теократии, он думал о буду-щем, ростки которого находятся в настоящем. Предметом его размышлений ста-ли проблемы воспитания, которое призвано обеспечивать историческую связь поколений, а следовательно, преемственность в развитии человечества. Разраба-тывая проблему воспитания, В. Соловьёв отмечает: «Высшая, безусловная нрав-ственность также обязывает настоящее поколение передавать новому двоякое наследие: во-первых, все положительное, что добыто прошедшим человечества, все результаты исторического сбережения, а во-вторых, способность и готов-ность воспользоваться этим основным капиталом для общего блага, для нового приближения к высшей цели. Таково существенное назначение истинного воспи-тания, которое должно быть нераздельно традиционным и прогрессивным. Раз-деление и противоположение между этими двумя производителями истинной жизни – между основанием и тем, что на нем основывается, между корнем и тем, что должно из него вырасти, – одинаково нелепо и одинаково убийственно для обеих сторон» [6, с. 495]. Продолжая рассматривать проблемы взаимосвязи тра-диционного и новационного («прогрессивного»), русский мыслитель, в творче-стве которого очевидно консервативное начало, предостерегает против «ходяче-го консерватизма» в религиозной сфере, который, по его ироническому выраже-нию, делает из религии реликвию – «мертвую, но не чудотворную», заменяя «жи-вые плоды духа искусственными консервами» [6, с. 496]. В итоге, по В. Соловьё-ву, обеспечивается нерасторжимая связь поколений и нравственное совершен-ствование общества, которое у него отождествляется с социальным прогрессом.



Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   13




База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница