Книга I. Роза Мира и её место в истории Глава Роза Мира и её ближайшие задачи



страница5/64
Дата17.11.2018
Размер9.47 Mb.
ТипКнига
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   64

Абсолютная истина универсальная есть неискажённое отражение в чьём-то сознании Большой Вселенной, познанной "в себе". Абсолютные истины частные суть неискажённые отражения какой-либо части Вселенной – части, познанной "в себе".

Естественно, что Абсолютная истина Большой Вселенной может возникнуть лишь в сознании соизмеримого ей субъекта познания, субъекта всеведущего, способного отождествиться с объектом, способного познавать вещи не только "от себя", но и "в себе". Такого субъекта познания именуют Абсолютом, Богом, Солнцем Мира.

Бог "в Себе", как Объект познания, познаваем только Собою. Его Абсолютная истина, как и Абсолютная истина Вселенной, доступна только Ему.

Ясно, что любая частная истина, сколь бы мал ни был объект познания, для нас доступна только в её относительном варианте. Такой агностицизм, однако, не должен быть понят как безусловный: при конечном совпадении любого частного субъекта познания, любой монады с Субъектом Абсолютным, для неё становится возможно познание не только "от себя", но и "в себе". Таким образом, правомерен не безусловный, а только стадиальный агностицизм.

У частных истин быть может несколько или много вариантов – личных, индивидуальных разновидностей одной частной относительной истины. При этом объекты познания малых (сравнительно с субъектом) масштабов отразятся в сознании ряда родственных субъектов почти или полностью идентично: именно родственность многих субъектов между собой обусловливает то, что родственны и их личные варианты той или иной истины. Если бы это было не так, люди были бы лишены возможности понять друг друга в чём бы то ни было. Но чем больше объект познания сравнительно с субъектом, тем больше вызываемых им вариантов. Относительная истина Вселенной и относительная истина Божества порождают столько же личных вариантов, сколько имеется воспринимающих субъектов.

Ясно, стало быть, что все наши "истины" суть, строго говоря, лишь приближения к истинам. И чем мельче объект познания, тем лучше он может быть охвачен нашим познанием, тем уже разрыв между его абсолютной истиной и нашей относительной истиной о нём. Впрочем, в соотношении масштабов субъекта и объекта имеется граница, ниже которой разрыв между абсолютной и относительной истиной вновь начинает возрастать: например, разрыв между абсолютной истиной какой-нибудь элементарной частицы и нашей относительной истиной о ней чрезвычайно велик. Между же Абсолютной истиной Вселенной, Абсолютной истиной Божества – и нашими относительными истинами о них разрыв велик необъятно.

Я высказываю мысли, которые после Канта должны, казалось бы, быть общеизвестными и общепринятыми. Однако, если бы они были усвоены каждым религиозно чувствующим и религиозно мыслящим человеком, ничьи претензии на личное или коллективное познание Абсолютной истины, ничьи претензии на абсолютную истинность какой-либо теории или учения не могли бы иметь места.

Как показано выше, Абсолютная истина есть достояние только Всеведущего Субъекта. Если бы такой истиной обладал какой-нибудь человеческий субъект, например коллективное сознание конкретно-исторической церкви, это обнаруживалось бы объективно в безусловном всеведении этого коллективного сознания. И тот факт, что таким всеведением не обладают ни один человеческий коллектив и ни одна личность, лишний раз показывает беспочвенность претензий какого бы то ни было учения на абсолютную истинность. Если бы представители Розы Мира вздумали когда-нибудь претендовать на абсолютную истинность её учения, это было бы так же беспочвенно и нелепо.

Но столь же беспочвенно и нелепо утверждение, будто бы все учения или какое-либо одно учение ложно. Совершенно ложных учений нет и не может быть. Если бы появилось мнение, лишённое даже крупицы истинности, оно не могло бы стать учением, то есть переданной кому-то суммой представлений. Оно осталось бы собственностью того, кто произвёл его на свет, что и случается, например, с философическими или псевдонаучными построениями некоторых душевнобольных. Ложными, в строгом смысле слова, могут быть только отдельные частные утверждения, которым способен придавать иллюзию истинности заёмный свет от частноистинных тезисов, соседствующих с ним в общей системе. Однако имеется известное соотношение количества и весомости частноистинных и ложных тезисов, при котором сумма ложных начинает обесценивать крупицы истины, в данном учения заключённые. Далее следуют учения, в которых ложные утверждения не только обесценивают элемент истинного, но переводят всю систему в категорию отрицательных духовных величин. Подобные учения принято именовать учениями "левой руки". Будущее учение Противобога, которым, по-видимому, ознаменуется предпоследний этап всемирной истории, построится таким образом, что при минимальном весе частноистинного элемента свет от него будет придавать вид истинности максимуму ложных утверждений. Этим и обусловится то обстоятельство, что это учение будет запутывать человеческое сознание в тенётах лжи прочнее и безвыходнее, чем какое бы то ни было другое.

Религии, к разряду учений "левой руки" не относящиеся, разнствуют между собой не в силу истинности одной из них и ложности остальных, а по двум совершенно другим координатам. А именно:

во-первых – в силу различных ступеней своего восхождения к абсолютной истине, то есть сообразно убыванию в них субъективного, эпохального элемента. Это стадиальное различие можно условно назвать различием по вертикали;

во-вторых – они разнствуют между собой в силу того, что они говорят о разном, отражают различные ряды объектов познания. Этот род различий – различий сегментарных – можно условно назвать различиями по горизонтали.

Оба вида различий не следует ни на минуту упускать из виду при рассмотрении вопроса об отношении Розы Мира к другим религиям.

В развитии науки мы наблюдаем непрерывный процесс накопления относительных частных истин и их совершенствование, уточнение. На очередной стадии отвергаются обычно не ряды накопленных ранее фактов, а лишь их устаревшее толкование. Случаи, когда старый ряд фактов ставился под сомнение и отвергался, как это произошло, например, с алхимией, – сравнительно редки. Но в истории религий господствуют, к сожалению, иные обычаи. Вместо преемственно сменяющих друг друга осмыслений не подвергающихся сомнению духовных фактов, мы видим чаще всего, как на очередной стадии религиозного развития отвергаются значительные ряды ранее постигнутых относительных, частных истин, а свой, новый ряд их, со включением некоторого числа старых, выдаётся за абсолютное. Это наблюдение особенно справедливо по отношению к смене так называемых языческих религий системами монотеизма.

Ясно, что сохранение нами подобных обычаев в условиях расширяющегося кругозора XX столетия привело бы нас, самое большее, к созданию ещё одной секты. Привнесение в религию научной методики было бы, конечно, грубой ошибкой, столь же незаконной, как перенесение методов искусства на область науки. Но перенять доброе обыкновение учёных – не отвергать, а переосмыслять ряды накопленных ранее относительных истин – давно пора.

Из сказанного вытекает, что никакие учения, кроме учений "левой руки", распознаваемых, прежде всего, по их душевно растлевающему воздействию, не могут быть отвергнуты полностью. Они должны быть признаны недостаточными, обременёнными субъективно-человеческими привнесениями: эпохальными, классовыми, расовыми, индивидуальными. Однако зерно относительной истинности, зерно познания "от нас" той или другой области трансфизического мира имеется в каждой из религий, и каждая такая истина драгоценна для всего человечества. Естественно при этом, что объём истинности систем, сложившихся в итоге опыта множества индивидуумов, как правило, больше объёма истинности систем, распространённых только у небольших групп. Исключение могут составлять молодые системы, восходящие, быть может, к широкому распространению, но, в силу естественного хода вещей, сперва минующие стадию келейного или ограниченно группового существования.

Подобные широко распространённые системы называются в данной концепции – как это будет подробно разъяснено несколько ниже – мифами. За мифами всегда стоит та или иная трансфизическая реальность, но она не может быть не искажённой и не запутанной привнесением в миф множества "человеческого, слишком человеческого". Методика высвобождения трансфизического зерна мифов из их человеческой шелухи вряд ли может быть, во всяком случае теперь, строго и точно сформулирована. Пока не удалось ещё выработать необходимый для этого механизм критериев, которого в любом случае было бы достаточно. Да и сомнительно, разрешима ли подобная сложнейшая мистическая задача при помощи одного рацио. Можно, правда, построить, исходя из телеологии истории, определённую классификацию религий, которая позволила бы выделить религии высокоразвитые в особую группу, и убедиться, что есть тезисы, утверждаемые всей этой группой религий, хотя и с различной степенью чистоты и силы. К их числу принадлежат: тезис о единстве Бога, о множественности различных духовных иерархий, о множественности разнозначных миров, о бесконечной множественности становящихся монад, а также о существовании некоего общего нравственного закона, который характеризуется посю- или потусторонними воздаяниями за совершённое человеком в жизни. Во всём же остальном, и даже в истолковании только что перечисленных общих тезисов, мифы либо противоречат один другому, либо говорят о разном.

Однако, если во многих случаях индивидуальность субъекта привносит в представления о познаваемом нечто постороннее, сугубо человеческое, то, с другой стороны, столь же многочисленны случаи, когда какая-либо духовная истина может быть воспринята только определённым складом познающего сознания. Индивидуальность оказывается фактором, не замутняющим познание, но, наоборот, делающим его реально возможным. Телеологический процесс в религиозной истории человечества заключался отчасти именно в том, чтобы воздействием исторических и биографических факторов отшлифовать сознание отдельной личности, народа, расы, эпохи таким образом, чтобы сделать его способным к восприятию данных истин, данной трансфизической реальности. Другим же индивидуальностям, народам, расам, эпохам такое, отшлифованное определённым образом сознание и его религиозный опыт могли казаться странными, искажёнными либо незрелыми, чреватыми всякого рода аберрациями.

Из сотен возможных примеров я возьму пока один, но чрезвычайно яркий: идею перевоплощений. Глубоко присущая индуизму и буддизму, имеющаяся в эзотерическом иудаизме (Каббала), идея эта отвергается ортодоксальным христианством и исламом. Следует ли, однако, думать на основании этой "невсеобщности" идеи, что она представляет собою расовую или стадиально-культурную аберрацию индийского сознания? Дело в том, что при согласовании тезисов различных религий надлежит, прежде всего, научиться отсеивать главное от второстепенного, общее от частного. "Общее", главное любого тезиса заключается в семени идеи, проявляющем чрезвычайную устойчивость в веках: брошенное в почву различных культурных сред, оно даёт различные побеги – различные варианты данного тезиса. Если телеологическая направленность вообще имеется в истории, то, конечно, направленность эта должна сказаться прежде всего в бытии именно таких устойчивых духовных семян – в широко распространённых, исповедуемых миллионами сознаний основах идеи.

Семя идеи перевоплощений состоит в учении о некоем "Я", совершающем своё космическое становление или известный отрезок его по ступеням последовательных существований в нашем физическом мире. Всё остальное, как-то: духовно-материальная природа и структура перевоплощающегося, та или иная зависимость перевоплощений от закона кармы, распространение принципа перевоплощений также на мир животных или отрицание такого распространения, – всё это лишь варианты, разновидности основной идеи. И понятно, что в этих вариантах и деталях можно больше и чаще столкнуться с подлинными аберрациями, чем в её семени, для восприятия которого народом индийским телеологические силы работали много веков, затратив неимоверный труд на ослабление у многих его представителей средостения между дневным сознанием и глубинной памятью – хранилищем воспоминаний о путях души до момента её последнего воплощения. Ошибочность религиозных догматов заключается, по большей части, не в их содержании, а в претензиях на то, что утверждаемый догматом закон имеет всеобщее, универсальное, космическое значение, а утверждаемый догматом факт должен исповедоваться всем человечеством, ибо без этого будто бы нет спасения. Всё изложенное приводит нас к признанию подлинности того духовного опыта, который отлился в идею перевоплощений: да, такой путь становления имеет место; ничего принципиально неприемлемого для христианства или ислама в существе этой идеи нет, кроме, разве, того, что об идее перевоплощений до нас не дошло никаких высказываний основателей христианства и ислама (что, впрочем, само по себе ничего не доказывает, так как в Евангелие и Коран попало, как известно, далеко не всё, что они говорили). Но решительно не из чего не следует, что путь перевоплощений будто бы есть единственно возможный, единственно реальный путь становления индивидуального духа. Отшлифованное в таком направлении, чтобы постигнуть этот тип пути, сознание индийского народа, как часто в подобных случаях бывает, абсолютизировало своё открытие, стало глухо к восприятию других типов пути становления. С еврейским и арабским народами произошло то же самое, но под противоположным знаком: восприняв истину о другом пути становления, при котором воплощение в физическом слое совершается лишь один раз, сознание этих народов столь же неправомерно абсолютизировало этот второй тип пути. Этому способствует и то, что в различных метакультурах человечества может вообще преобладать тот или другой тип. В результате возникло между двумя группами мировых религий разногласие, кажущееся неразрешимым. В действительности же, обе эти антагонистические идеи истинны в своей основе, фиксируя два из возможных типов пути, и для снятия этого "противоречия" не требуется ничего, кроме отказа каждой из сторон от претензий на универсальную исключительность своей идеи.

Итак, одна из исторических причин непримиримых якобы противоречий между религиями заключается в неправомерной абсолютизации какого-либо тезиса.

А вот и другая причина.

Одним из основных догматов христианства является, как известно, учение о Троичности Божества. Основатель ислама отверг этот догмат, заподозрив в нём реминисценцию многобожия, а главное – потому, что его собственный духовный опыт не заключал в себе положительного указания на подобную истину. Но вряд ли стоит в XX веке повторять аргументацию христианских богословов, в своё время доказывавших и объяснявших коренное различие между догматом Троичности и многобожием: это настолько элементарно, что, надо полагать, теперь и среди магометанских мыслителей не найдётся таких, которые, разбираясь в вопросах христианского вероучения, стали бы настаивать на этом ошибочном утверждении. Что же касается второго аргумента – того, что духовный опыт Мухаммеда не содержал подтверждения Троичности, – то он несостоятелен логически. Ничей вообще опыт не может содержать подтверждений всех истинных идей, возникших ранее, в ходе коллективного человеческого богопознания и миропознания. Всякий личный опыт ограничен; только премудрость Всеведающего охватывает всю сумму истин "в себе". Поэтому то обстоятельство, что Мухаммед не пережил своим духовным опытом ничего, подтверждающего тезис Троичности, само по себе никак не должно служить аргументом для опровержения этой идеи, даже в глазах ортодоксальных мусульман. Вместо формулы "Пророк, познав совершенное единство Божие, убедился в ложности учения о Троице", следует, по справедливости, формулировать так: "Пророк, познав совершенное единство Божие, не получил, однако, указаний на Троичность Единого". Вполне естественно, что христианское вероучение не только не имеет никаких возражений против мусульманского учения о Единстве, но полностью с ним совпадает. Оно лишь дополняет этот тезис той идеей, которая одною своей устойчивостью две тысячи лет и своей распространённостью на миллиарды сознаний указывает на истинность своей основы. К чему же сводится противоречие между этими двумя главными догматами двух религий? Разве не к произвольному и неправомерному отрицанию одною из них того, о чём в её собственном положительном опыте нет никаких данных?



Теперь мы видим вторую историческую и психологическую причину укоренившихся разногласий между вероучениями: неправомерное отрицание чужого утверждения только на том основании, что мы не располагаем положительными данными по этому вопросу.

К сожалению, разногласиям, основанным исключительно на этой логической и гносеологической несообразности, нет числа. Привлечём к рассмотрению ещё один случай, известный каждому: ислам (суннизм) и протестантизм отрицают правомерность культа святых; почти все остальные религии его принимают и, в той или иной форме, осуществляют. Возражения против этого культа сводятся к тому, что человек не нуждается ни в каких посредниках между собой и Божеством и что духовные почести и молитвы, будучи возносимы не к Богу, а к тем, кто были людьми, – греховны, ибо ведут к обожествлению человека. Но что, собственно, значит эта знаменитая формула: "Человек не нуждается в посредниках"? Если в них не нуждается тот, кто эту мысль провозглашает, то откуда у него право говорить за других, даже за всё человечество? Кто его уполномочивал? Уж не те ли миллиарды людей, которые во всех почти странах, во всех почти религиях ощущали живую вседневную потребность в таких посредниках, что и сделало существование культа святых психологически возможным? Если мы, не испытывая потребности в чём-либо (есть люди, не испытывающие потребности, например, в музыке), станем негодовать на всех, эту потребность испытывающих, как на глупых выдумщиков, корыстных лжецов или тёмных невежд, что мы докажем этим, кроме собственного невежества? Второй довод – неправомерность воздавания божеских почестей и молитв тем, кто были людьми. Но почестей божеских (в монотеистическом смысле) им и не воздают, никто их не приравнивает к Богу: мысль совершенно абсурдная, а для людей, выросших в христианских странах, непростительно невежественная. Правда, в индуизме имеется идея аватар – воплощений Вишну в человеческом облике; но то – аватары, а вовсе не святые. Перед святыми преклоняются именно как перед людьми, сумевшими преодолеть своё человеческое, либо как перед осуществителями воли Божией, посланцами мира горнего. Протестантизм отрицает понятие святости вообще. Но здесь обнаруживается скорее спор о частностях, чем о существе дела: ведь, отвергая аскетический монашеский идеал, Лютер и Кальвин не умаляли значения мирской праведности, хотя и понимали её, с одной стороны, шире, чем католицизм, а с другой – несколько сниженно: отрицался Узкий Путь как таковой. Мухаммед, умирая, запретил своим последователям обращаться к его духу молитвенно. Это показывает чистоту и искренность его помыслов, но противоречит основам религиозно-нравственного миропредставления вообще. Ведь если праведность, как высшая самоотдача себя человечеству во имя Божие, есть безупречное и бескорыстное Ему служение (а если понимать праведность так, то смешно отрицать, что она существует на свете, встречается, хотя и редко, в жизни), – если так, то нельзя представить себе праведную душу, после кончины успокоившуюся в бездеятельном блаженстве. Всеми силами своей души, в том числе и такими, которые раскрываются только после смерти, праведник будет осуществлять помощь живущим и нижестоящим в их восходящем движении. Это так же естественно, как помощь взрослого ребёнку, и столь же мало, как эта помощь, умаляет или уничижает тех, на кого направлена. Вряд ли это могло быть неизвестно пророку Мухаммеду. Надо полагать, что некоторые крайности, излишества в культе святых, которые он наблюдал у христиан, побудили его запретить своим последователям какие бы то ни было установления этого рода. Возможно, он полагал, что этот запрет уравновешивается тем обстоятельством, что усопшие праведники не обязательно нуждаются в напоминании со стороны молящихся, чтобы оказывать им невидимую помощь. Так или иначе, решительно всякое учение, утверждающее истину духовного бессмертия и высокий нравственный закон, только вопреки логике и собственным принципам может полагать, будто дух праведника в его посмертии относится к ныне живущим бездеятельно и безучастно. Отрицание культа святых, или лучше сказать, праведных, логично только с одной точки зрения: материалистической. Но, с другой стороны, абсолютизирование культа святых как общеобязательного неправомерно в такой же степени. Бывают длительные этапы в пути души, даже в пути целого народа, когда им действительно не нужны никакие "посредники"; когда душа, сознательно или неосознанно, чувствует, что укрепление её самостоятельности, силы, свободы, духовной воли исключает возможность обращения за помощью к кому-либо, кроме Самого Бога. На каком же основании и по какому праву будем мы навязывать такой личности участие в культе святых?

Значительно большую сложность являет основное противоречие между христианством и другими религиями: утверждение божественности Иисуса Христа, как догмат, почитание Его за воплощение одной из ипостасей Троицы. Всем известно, что остальные религии либо соглашаются на признание Иисуса пророком в ряду других пророков, либо игнорируют Его, иногда даже энергично отрицая Его провиденциальную миссию. Христианство же, со своей стороны, опираясь на слова своего Основателя о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, отрицает возможность спасения для всех не-христиан.

Представляется, однако, что много недоумений и грубых снижений идей мы избегнем, если во все речения Христа, до нас дошедшие, будем вникать, задавая себе вопрос: говорил ли в данном случае Иисус как личность, как конкретное историческое лицо, прожившее в такой-то стране от такой-то до такой-то даты, или же Его разумом и устами трансформируется в человеческие слова голос Бога, который Он слышит в себе. Каждое речение Христа требует рассмотрения именно под таким углом: говорит ли Он в данном случае как Вестник истин духовного мира или же как человек. Ибо нельзя представить, чтобы Иисус во все мгновения своей жизни говорил только как Вестник и никогда – просто как человек. Вряд ли подлежит сомнению, что в Его скорбном восклицании на кресте "Отче, Отче, вскую Меня покинул?" запечатлена мука одной из тех минут, когда он, Иисус, человек, переживал трагедию оставленности, трагедию прерыва связи своего человеческого "я" с Божественным Духом; а в учении Его, изложенном на Тайной вечере, всё время слышится, как за местоимением первого лица предполагается Бог-Сын, Мировой Логос. Такому разделению речей Христа на две группы следует подвергнуть все слова Его, сохранённые Евангелием. Совершенно очевидно в таком случае, что и слова Его о том, что никто не приходит к Отцу иначе, как через Сына, следует понимать не в том сниженном, суженном, оплотнённом и безжалостном смысле, что не спасется будто бы ни одна душа человеческая, кроме христиан, а в том величественном, истинно духовном, космическом смысле, что всякая монада, восполнившая себя до конца, погружается в глубины Бога-Сына, Сердца и Демиурга вселенной, и только через этот всезавершающий акт возвращается к своему истоку, к Богу-Отцу, непостижимо отождествляясь Ему и Всей Пресвятой Троице.

Один из виднейших деятелей религиозно-философской индийской общины Брахмо Самадж, Кешуб Чандер-Сен, высказал весьма глубокую мысль: он сказал, что мудрость индуистов, кротость буддистов, мужество магометан – всё это от Христа. Очевидно, под этим именем он понимал в данном случае, конечно, не историческую личность Иисуса, а Логос, Себя в Иисусе Христе выразивший преимущественно, но не исключительно. В этой идее нащупывается, на мой взгляд, путь к такому углу зрения, на котором могут прийти к взаимопониманию христиане и многие течения восточной религиозности.

Думается также, что некоторые выражения, укоренившиеся в христианском богословии, почти механически повторяемые нами и как раз являющиеся неприемлемыми для других верований, нуждаются в пересмотре и уточнении. Как понимать, например, слово "вочеловечение" в применении к Иисусу Христу? Неужели мы и теперь представляем себе так, что Логос вселенной облёкся составом данной человеческой плоти? Можем ли мы сделать допущение, что путём телеологической подготовки из поколения в поколение был создан, так сказать, телесный инструмент, индивидуальный физический организм, человеческий мозг, способный вместить Разум вселенной? Если так, то ведь надо полагать, что Иисус уже при жизни обладал всеведением, что не согласуется даже с фактами евангельской истории и с Его собственными словами. Не нестерпима ли для нас эта диспропорция масштабов: сближение категорий космических в самом предельном смысле с категориями локально-планетарными, узкочеловеческими? И нестерпима не потому, что она превышает границы нашего разумения, а, наоборот, потому, что в ней слишком очевиден продукт мышления на определённой, давно минованной культурной стадии, когда вселенная представлялась в миллиарды раз миниатюрнее, чем она есть на самом деле, когда казалось реально возможным падение на землю твёрдого небесного свода и жуткий град из звёзд, сорвавшихся с крюков, на которых они подвешены. Не точнее ли было бы поэтому говорить не о вочеловечении Логоса в существе Иисуса Христа, а о Его в Нём выражении при посредстве великой богорождённой монады, ставшей Планетарным Логосом Земли? Мы именуем Христа Словом. Но ведь говорящий не воплощает, а именно выражает себя в слове; Бог не воплощается, а выражает Себя в Христе. Именно в этом смысле Христос есть воистину Слово Божие. А если так, то отпадает ещё одно из препятствий к соглашению христианства с некоторыми другими религиозными течениями.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   64


База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница