Логинова Анастасия Витальевна «Значение памятника «Записки о западных странах Великой Тан» в культуре Китая» Направление: 41. 04. 03 «Востоковедение и африканистика» Магистерская диссертация


Биографические сведения о Сюань-цзане



Скачать 161.27 Kb.
страница2/7
Дата09.08.2019
Размер161.27 Kb.
#128038
ТипДиссертация
1   2   3   4   5   6   7

1.2. Биографические сведения о Сюань-цзане.


Сведения о жизненном пути Сюань-цзана (кит. 玄奘ок. 600 – 664 гг.) содержатся в биографии, составленной монахом Хуэй-ли (慧立)9. Он родился в Чэнлю (кит. 陳留), местности на территории современный провинции Хэнань в конце правления династии Суй (кит. 隋, 589-619 гг.) и был младшим из четырех сыновей в семье, принадлежавшей старинному роду. В возрасте тринадцати лет он отправился в монастырь Цзинтусы (кит. 淨土寺) в городе Лоян (кит. 洛阳), вслед за своим братом, который, согласно биографическим записям, оказал влияние на возникновение у Сюань-цзана интереса к буддизму. После некоторого времени пребывания в Лояне братья переехали в столичный город Чанъань (кит. 長安) , но в 618 году из-за падения династии Суй и установления власти новой династии – Тан (кит. 唐, 618-906 гг.) – духовная жизнь в столице на некоторое время замерла, что подтолкнуло их к переезду в г. Чэнду (кит. 成都). Там Сюань-цзан в возрасте двадцати лет принял посвящение в члены сангхи10 и освоил дисциплинарные правила. Затем он самостоятельно объездил разные регионы страны, чтобы пройти обучение у наставников, специализировавшихся на определенных канонических текстах. Согласно «Жизнеописанию», Сюань-цзана в наибольшей степени интересовали тексты виджнянавады11. Неудовлетворенность его переводом одного из базовых текстов этого направления буддизма стала одной из причин, побудивших предпринять путешествие к местам зарождения учения Будды. Кроме того, интерес к виджнянаваде сохранился во время его путешествия и определял предпочтения паломника при отборе и последующем переводе текстов буддийской литературы (см. подробнее [12, С. 60]).

В Китае не существовало «особых институций», подобно тем, что были в Индии, где любой адепт буддизма мог получить полный объем знаний по буддизму. Желающий расширить и углубить свое представление о буддийском учении должен был путешествовать от одного наставника к другому, а поскольку последние специализировались на конкретных текстах, неизбежным результатом такого образования становилась фрагментарность и разрозненность знаний. Кроме того, отсутствие в буддизме понятия ортодоксии привело к сосуществованию большого числа школ в рамках одного религиозного учения, а бессистемность представленных в переведенной литературе знаний не могла способствовать формированию четкого представления о буддизме. Отсутствие системности и не всегда высокое качество переводов буддийской литературы (на чем мы подробнее остановимся в части 1.3. Переводческая деятельность), не давала возможности определить исходную семантику некоторых понятий и проникнуть в суть того или иного направления в буддизме (см. подробнее [12, С. 62]). Эти факторы подтолкнули Сюань-цзана к решению о необходимости совершить путешествие на родину буддизма – в Индию.

Сюань-цзан нашел себе спутников и подал прошение ко двору, но ответом ему был запрет на выезд за пределы империи. Его спутники отказались от своих намерений, однако Сюань-цзан, вопреки указу императора отправился в путешествие, которое заняло семнадцать лет (629-645 гг.). Большую часть из этого времени он провел в Индии, посещая культовые места и различные образовательные центры, в самом известном и значимом из которых – университете Наланда (кит. 那爛陀) – он провел пять лет. Настоятелем монастыря и учителем Сюань-цзана был Шилабхадра (кит. 戒賢, Цзе Сянь), ученик Дхармапалы (кит. 護法, Хуфа), одного из последователей Васубандху (кит. 世親, Ши-цинь), и основателя учения йогачары12 (см. подробнее [9, С. 12]). Именно в его интерпретации Сюань-цзан познакомился с наиболее интересовавшим его текстом – «Йогачара-бхумишастрой»13 – и, очевидно, именно благодаря Шилабхадре окончательно определил себя как адепта виджнянавады. Помимо буддийских книг, Сюань-цзан изучал литературу противоборствующего буддизму брахманизма и различные грамматики по санскриту, что впоследствии позволило ему стать одним из четырех величайших переводчиков с этого языка в Китае14. О качестве знаний, получаемых в Наланде и неординарности личности самого Сюань-цзана мы можем судить по тому факту, что он, будучи представителем совсем иной культурной традиции и носителем другого языка, неоднократно вступал в дискуссию с представителями брахманизма (полемика между адептами различных направлений брахманизма и буддизма была одним из условий становления последнего как религиозно-философской системы) и даже одержал как-то победу (см. подробнее [9, С 61]).

После возвращения в Китай Сюань-цзан, несмотря на самовольный отъезд, был благосклонно принят императором Тай-цзуном (太宗, 599-649 гг.). С собой Сюань-цзан привез огромное количество текстов, сакральные предметы – изваяния Будды и святые мощи. Император даже предложил ему высокую должность, но монах отказался, полностью посвятив себя переводческой деятельности, для которой ему был предоставлен монастырь Хунфусы (кит. 弘福寺) в Чанъани и огромный штат помощников. Спустя некоторое время там появилась пагода, сооруженная специально для размещения привезенных им текстов и части святых мощей (см. подробнее [9, С. 14]). Именно в этом монастыре он занимался переводом столь важной для него «Йогачара-бхумишастры», а в 648 году закончил работу над «Да Тан си юй цзи». Год спустя он стал настоятелем монастыря Циэньсы (кит. 慈恩寺) в Сиане (西安), с которым чаще всего связывают его имя, а последний период жизни он, в окружении своих учеников провел в монастыре Юйхуа (玉華寺)15, где выполнил огромный по объему перевод «Махапраджня-парамита-сутры»16. (см. подробнее [9, С. 14]). В первый год под девизом правления Линьдэ (кит. 麟德, 664 г.) в период правления императора Гао-цзуна (кит. 高宗, 628-683 гг.) Сюань-цзан скончался. Сначала его похоронили в Чанъани, но спустя пять лет останки перенесли в специально построенную для этого пагоду в долине р.Фаньчуань (кит. 樊川) недалеко от Чанъани (см. подробнее [12, С. 70]).


1.3. Переводческая деятельность.


Несмотря на то, что настоящая работа посвящена исследованию «Да Тан си юй цзи», памятника, созданного Сюань-цзаном на основе его записей о своем путешествии по странам, располагавшихся на западе и юге относительно Танского Китая, мы не можем обойти вниманием его деятельность в области буддизма, в первую очередь как переводчика буддийской литературы. Согласно некоторым классификациям, переводческая работа Сюань-цзана стала вехой, разграничившей периоды т.н. старых (кит. 舊譯 , цзю и; 古譯, гу и) и новых переводов (кит. 新譯, синь и) 17.

К середине VII века в Китае уже существовало значительное число переводов буддийской литературы. Однако в силу определенных условий эти переводы были в значительной степени разрозненны, не давая представления о буддийском учении в целом, поскольку далеко не всем школам и теориям этой сложной религиозной системы было уделено одинаковое количество внимания. Так, например, некоторые тексты сарвастивады18 и йогачары – школ, представлявших основной интерес для Сюань-цзана, еще не были переведены. Связано это было в первую очередь с тем, что переводчики исходили из собственных убеждений, будучи адептами той или иной школы, и руководствовались личным духовным интересом и знанием того или иного текста (см. подробнее [13, С. 79]).

Кроме того, качество этих переводов также вызывало некоторые вопросы. Одна из главных сложностей перевода буддийского текста на китайский язык была связана с тем, что ко времени распространения буддийского учения и началу его популяризации с помощью переводов, в Китае уже существовала своя философская система с оформившимся категориальным аппаратом. Изначально переводчики стремились заимствовать понятные носителю местной культуры категории и использовать их для перевода семантически схожих, по их мнению, категорий буддизма. Такого рода переводы искажали настоящее значение буддийского понятия и формировали ложное представление об учении в целом. К тому же, выбор того или иного понятия из, например, даосизма или конфуцианства никак не регламентировался и был субъективным и произвольным, что никак не способствовало унификации знаний. В переводческой среде и до Сюань-цзана существовало понимание о необходимости по возможности ограничить искажение смысла за счет, например, избегания формирования синтаксической структуры согласно представлениям китайских переводчиков о красоте языка (см. подробнее [12, С. 47]), а также перевода в некотором смысле комплекса текстов для формирования более полного представления о буддийском учении (см. подробнее [12, С. 52]).

Еще одна сложность в осуществлении качественного перевода заключалась в количестве участников перевода конкретного текста, их уровня образованности и понимания конечной цели их совместной деятельности. Большое количество участников, во-первых, увеличивало возможность появления ошибки, а во-вторых, усложняло контроль за их работой.

Главными достижениями Сюань-цзана стали унификация терминологии, обоснование использования китайской транскрипции при переводе санскритских терминов, а также несколько иной, чем у более ранних переводчиков, формат организации работы переводческого коллектива. Ему принадлежит введение «пяти видов [слов, которые] не переводят»:

«Первый: [слова, которые не переводят] по причине их тайного характера, […]. Второй: [слова, которые не переводят] по причине их многозначности, […]. Третий: [слова, которые не переводят] по причине отсутствия [в Китае] того, [что они обозначают], […]. Четвертый: [слова, которые не переводят], потому что так уже установилось с древних времен, […]. Пятый: [слова, которые не переводят], потому что [сохранение их оригинального звучания] порождает благо […]» (см. подробнее [12, С. 73]). Для этих слов Сюань-цзан использовал транскрипцию, а что самое важное, транскрибированные и переведенные термины он использовал систематично, терминологические соответствия прослеживаются во всех его переводах. Отличное знание санскрита, его грамматики и семантики, позволило Сюань-цзану в прямом смысле «с листа» оригинала «надиктовывать» своим помощникам перевод, который те и записывали, избегая искажения смысла фраз и терминологии и не имея дела с грамматикой исходного текста. Отечественный буддолог О.О. Розенберг очень высоко ценил переводы Сюань-цзана, отмечая, что «… значение Сюань-цзана состоит в том, что он создал такой китайский язык, на котором и сложнейшая аргументация индийского писателя передается ясно и отчетливо, не становясь, однако, подстрочным переводом» [там же, с. 75].

Другим достижением Сюань-цзана стало его стремление максимально полно передать учение буддизма (в его случае в трактовке школы йогачара), используя не только традиционно выделяемые в качестве базовых для этой школы, но и те, что могли разъяснить отдельные понятия или историю развития определенных теорий. Так, наряду с литературой йогачары (например, «Йогачара-бхумишастрой» и «Тримшика-виджняптиматратасиддхи-карикашастрой»19) в переводах Сюань-цзана можно найти, например, «Абхидхармакошу» («Экциклопедию Абхидхармы»20) – важнейший текст, дающий разъяснения положений школы сарвастивада. В работах исследователей виджнянавада можно обнаружить доказательства того, что некоторые понятия махаянской йогачары на самом деле являются развитием теорий хинаянской сарвастивады. [Там же, с. 188]. Это свидетельствует, согласно О.О. Розенбергу о том, что Сюань-цзан воспринимал эти тексты, принадлежащие хинаянской традиции, как «необходимую опору для буддийской философии» (см. подробнее [12, С. 74-76]). И хотя Сюань-цзан был не первым, кто отмечал, во-первых, наличие этой генетической связи, а во-вторых, необходимость создания максимально полного представления о положениях определенного направления буддизма, на наш взгляд последовательность в выборе работ для последующего перевода и его качество характеризуют Сюань-цзана не только как замечательного знатока буддизма и высококлассного переводчика, но и создателя качественно новой переводческой школы.

В качестве заключения, видится необходимым отметить, что общий объем переводов Сюань-цзана и его помощников составил 74 текстов в 1335 цзюанях (все эти переводы сохранились до настоящего времени). В их числе перевод «Махапраджня-парамита-сутры», которая по объему составила почти половину всех переведенных текстов (600 цзюаней), многочисленные тексты по абхидхарме школы сарвастивада, самым значимым из которых является «Энциклопедия Абхидхармы». Большую часть привезенной и затем переведенной Сюань-цзаном литературы составляли тексты школы йогачара (виджнянавада), и в их числе наряду с «Йогачара-бхумишастрой» необходимо особо отметить «Тримшика-виджняптиматратасиддхи-карикашастру» и индийские комментарии к ней, поскольку впоследствии их переводы были скомпилированы Сюань-цзаном в одну книгу под названием «Чэн Вэйши лунь»21, которая стала базовым текстом для школы Фасян, основанной Сюань-цзаном (см. подробнее [9, С. 14]).

1.4. Школа Фасян22.

Сюань-цзан был последователем направления виджнянавада, изначально известного как йогачара. Из названия следует, что в рамках этого направления ключевая роль отводилась практике йоги, как средству достижения просветления, основной же задачей стало исследование механизмов функционирования сознания и способов его преобразования, что послужило основой для возникновения еще одного названия этого направления – виджнянавада (учение о сознании) (см. подробнее [20, С.95]). И хотя в качестве философской школы китайского буддизма Фасян оформилась благодаря деятельности ученика Сюань-цзана Куй-цзи (кит. 窥基, 632-692 гг.), основу для ее развития заложил именно Сюань-цзан. Также именно ему принадлежит заслуга перевода всех необходимых для понимания концепций школы текстов (см. подробнее [19, С. 148]). Во время своего пребывания в Индии Сюань-цзан имел возможность углубить свои знания по йогачаре, приобретенные еще до начала путешествия, обучаясь в Наланде у Шилабхадра, ученика Дхармапалы.



Основная задача этой школы состояла «в рассмотрении взаимоотношений сознания как некоей системы соотнесения с его конкретными состояниями» (см. подробнее [12, С. 9]). Согласно учению китайской йогачары важнейшими видами дхарм 23являются те, что относятся к категории сознания; они же формируют три типа виджняны (кит. 三能變)24– «различающий воспринимаемое» (кит. 了境, ляо цзин), «размышление» (кит. 思量, сы лян) и «випакальный» (кит. 異熟, и шу). К первой категории относятся шесть видов чувственного восприятия, существовавших в буддизме до возникновения йогачары, тогда как второй и третий тип были введены для формирования системы представлений о функционировании сознания: это т.н. манас (кит. 末那識, монаши) и алая-виджняна, «сознание-хранилище» (кит. 藏識, цзанши). Согласно представлению адептов школы алая-виджняна представляет собой своего рода хранилище, в котором находятся «семена» опыта (кит. 種子, чжунцзы). Эти «семена» есть иллюзии относительно окружающей действительности, полученные посредством чувственного восприятия и искаженные манасом. Манас – «разум», является источником формирования иллюзорного представления о мире и основой несуществующей личности, нашим «я». Параллельно с воприятием протекает процесс проявления дхарм из «семян» (уже содержащихся в алая-виджняне), также опосредованный манасом. Таким образом, восприятие окружающего мира искажено, а задачей адепта йогачары становится пресечение деятельности манаса и очищение «сознания-хранилища» от уже скопившихся там за нынешнюю и предшествующие жизни «семян» (см. подробнее [19, С. 149-150]).

Кроме того, важное место в этой системе занимает представление о «трех уровнях реальности» (кит. 三自相, сань цзы сян) (см. подробнее [20, С. 103]). Первый уровень соответствует мировосприятию обычного человека, который не задумывается об устройстве сознания25, второй – характеризуется пониманием взаимосвязи и взаимообусловленности дхарм26. Оба эти уровня принято считать полными иллюзий и, соответственно, ложными. Истинным является только третий уровень «совершенной реальности сознания Будды»27, в которой дхарм не существует как самостоятельных явлений, но есть понимание, что они суть иллюзии, создаваемые манасом. Обладание знанием приводит к «пониманию Абсолюта как «только сознания», как основы всех остальных видов сознания» [19, С. 149]. Эта система считается одной из самых проработанных, однако в ней оставались некоторые аспекты, которые не могли до конца прояснить адепты этой школы. Так, учение йогачары объясняло причины возникновения и существования сансары, однако не очень четко разъясняло, как из нее выйти (см. подробнее [20, С. 115]). Кроме того, по мере развития учения возник парадокс, заключавшийся в том, что набор «семян» некоторых субъектов способствовал их обретению просветления, а у других, напротив, делал это невозможным. Тогда, в некотором смысле, в оппозиции этой «классической» логико-эпистемологической йогачаре возникло синкретическое учение, в котором постулаты виджнянавады дополнились учением татхагатагарбхи (кит. 如來藏, жулай цзан). Согласно этому учению, всякое живое существо содержит в себе частичку Будды, т.е. обладает потенцией достичь просветления. На своей родине в Индии это течение (татхагатагарбха) сначала развивалось самостоятельно, а на определенном этапе было включено в систему йогачаринского учения. В Китае синкретическое учение получило развитие в теории школы Хуаянь (кит. 華嚴宗), благодаря деятельности ее третьего патриарха Фа-цзана (кит. 法藏, 643-712гг.), некогда входившего в переводческую группу Сюань-цзана. Адепты школы Хуаянь трактовали свое видение мира дхарм с помощью существовавших в китайской философии понятий ли (理) и ши (事) (см. подробнее [19, С. 156]). В контексте буддийского учения они использовали первое как обозначение истиной природы дхарм, а второе – как бесконечное разнообразие их проявлений, тот самый иллюзорный, по мнению йогачаринов, мир. Кажущаяся оппозиция истинного и ложного снималась за счет того, что в действительности ее не существовало: согласно основным положениям этой школы существовала взаимная беспрепятственность принципа (ли) и феноменов (ши), т.е. истинное (Будда) содержалось во всем видимом, а видимое было сутью истинного. Алая-виджняна йогачары (пассивное хранилище) была заменена татхагатагарбхой – всеобщим истинным сознанием. Такой взгляд на мир дхарм привел к возникновению обвинений со стороны Фа-цзана в адрес адептов виджнянавады. Суть обвинений заключалась в том, что Сюань-цзан и его школа изучают сами феномены, не проникая в суть их истинной природы, тогда как Хуа-янь постигает саму природу феноменов. В результате победы Фа-цзана в ходе дискуссий с Сюань-цзаном, деятельность школы Фасян постепенно пришла в упадок (см. подробнее [19, С. 157]).

Несмотря на то, что детище Сюань-цзана – школа Фасян была лишена существенного влияния, а его деятельность в качестве наставника и пропагандиста буддийского учения не изменила в корне систему приобретения знаний по буддизму в Китае, он действительно является одним из самых выдающихся деятелей китайского буддизма, а его подход к принципам переводческой деятельности и ее результаты заслуживают тщательного изучения.




Каталог: bitstream -> 11701
11701 -> Проблемы перевода пользовательских соглашений
11701 -> Высшая школа журналистики и массовых коммуникаций
11701 -> Притулюк Юлия Леонидовна Туризм в Абхазии: основные аспекты и перспективы развития Выпускная квалификационная работа бакалавра
11701 -> Оценка выводов компьютерной экспертизы и их использование в доказательстве мошенничества
11701 -> Костная пластика на нижней челюсти с использованием малоберцовой кости и гребня подвздошной кости
11701 -> Выбор вида и способа анестезии на детском стоматологическом приеме

Скачать 161.27 Kb.

Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7




База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница