Лукьянов аркадий Викторович идея метакритики "чистой" любви


ЛЮБОВЬ - ЭТО СТРЕМЛЕНИЕ ИЗБЕЖАТЬ ЗРЕЛИЩ



страница14/22
Дата09.05.2018
Размер3.27 Mb.
ТипРеферат
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   22

ЛЮБОВЬ - ЭТО СТРЕМЛЕНИЕ ИЗБЕЖАТЬ ЗРЕЛИЩ
Опасность любых зрелищ состоит в том, что они порождают процесс мифологизации действительности. Затушевывая реальную разорванность бытия и сознания, зрелище, а также различные виде зрелищного искусства порождают иллюзию всесильности персонифицированного духа. Тем самым искусство перестает удовлетворять людей в плане определенного смягчения трудностей их социальной жизни. Оно оказывается направленным на решительный разрыв с действительностью, что, безусловно, оказывается связанным с усилением волевого начала. Искусство перестает служить прекрасному, лишается мимесиса, происходит жестокая ломка его реальных форм.

Понятно, что при таком положении дел искусство входит в противоречие с самими творческими потенциями человеческой души, одной из которых является любовь. На наш взгляд, разрушение творческих сил напрямую связано с ослаблением идеальных начал в культуре, каковыми являются музыка и поэзия. Ведь в древности, затем в эпоху средневековья, во времена Ренессанса особенной популярностью пользовались сонеты, поэмы, канцоны, словом, все, что позволяет как бы "отдохнуть душой", избежать шума и криков толпы, требующей ярких зрелищ и образных форм.

Зрелищное искусство, усилившее свои позиции в Европе особенно к концу XVIII века, постепенно подрывало внутренний мир человека, его духовное спокойствие, так необходимое для истинного творчества и любви. В то же время необходимо заметить, что последняя, под воздействием массовых зрелищ, превращалась в своеобразного идола, который по мере усиления образности становился еще более могущественным, разрывая на части даже такие высшие и неуловимые силы, как музыка и поэзия. Эти духовные потенции сегодня также оказались не свободными от образности и материальности. Но в человечестве по-прежнему еще жива память о первоначальном предназначении этих сил, о той любви, которая, стремясь избегнуть зрелищ, имеет дело лишь с чистой субстанциальностью или чувством идеальной основы человеческой личности.

Ханова Р.В. (Уфа)


ЖИЗНЕУТВЕРЖДАЮЩАЯ СИЛА ЭРОСА
Истинное стремление эроса есть стремление к бессмертию. Ведь любовь "вовсе не есть стремление к прекрасному", а желание "родить и произвести на свет в прекрасном"1, поскольку "рождение - это та доля бессмертия и вечности, которая отпущена смертному существу".2 Такова точка зрения Сократа, которую передает Платон.

Внимательное прочтение диалога "Пир" позволяет разграничить такие понятия, как любовь и эрос. Эрос есть, прежде всего, "любовь к прекрасному"3, но это не "предмет любви", а "любящее начало"4, которое имеет иной облик, чем предмет любви, который "в самом деле и прекрасен, и нежен, и полон совершенства, и достоин зависти".5

Именно Платон философски развил те интуиции, которые насквозь пронизывали дионисийскую "религию", а также орфизм. "Через них, - пишет С.Г.Семенова, - в лоне греческого язычества с его пафосом приятия мира, культом телесной формы и земного наслаждения пробивалось всегдашнее, никогда не иссякавшее в человечестве стремление к иной, неприродной "небесной" форме бытия; этот порыв направляла, как всегда, жажда бессмертия".6

Итак, истинное стремление эроса - это стремление к бессмертию. Разумеется, что речь здесь прежде всего идет о родовом бессмертии. "Но понимание его неабсолютности ведет к трансформации эротической энергии зачатия в "духовную беременность": творчество новых форм государственности, бытовой, экономической, художественной культуры".7 Понятно, что такое бессмертие связано с проблемой личности, с личностным бессмертием. Однако сознание посмертной славы утешает далеко не всех. И дело здесь не в том, что не все люди стремятся оставить о себе память, а в том, что такое духовное бессмертие подвержено превратностям земного мира и, в конечном счете, также неабсолютно. Смертны не только наши дела, но и мысли, идеи. А если вообразить себе метафизический Абсолют, то есть неущербное и абсолютно бессмертное бытие, то отпадает необходимость и в человеческой личности, которая тонет и пропадает в созерцании "прекрасного самого по себе" (Платон).

Получается следующее: жизнеутверждающая сила эроса разбивается именно о те рифы, которые сам эрос создает на своем пути по мере продвижения к высшей метафизической цели. Каковы же эти рифы и препятствия, о которые разбивается эрос? Прежде всего, необходимо подчеркнуть, что живая материя постоянно стремится вернуться в более простое, неорганическое состояние, из которого она когда-то возникла. Поэтому эрос вечно соседствует с влечением к небытию.

Что вообще означает само понятие "бессмертия"? Термин "бессмертие" можно понять с помощью указания на его антитезис - "смертность". "Оба слова, - замечает А.Н.Уайтхед, - указывают на те два аспекта вселенной, которые предполагаются в каждом переживаемом нами опыте".1 И "смертность", и "бессмертие" совместно определяют и формируют конкретный универсум. Если эти понятия рассматривать изолированно друг от друга, то они будут представлять собой лишь пустые абстракции.

Однако понятийный анализ "смертности" и "бессмертия" оказывается все же поверхностным, чисто позитивистским рассмотрением самой проблемы бессмертия. Необходимо, на наш взгляд, обращение не к понятию, а к идее бессмертия, которая означает, прежде всего, энергийное, целостное восприятие жизни, смерти и бессмертия. Эрос, как идея, есть именно стремление к бессмертию, то есть универсальная космическая потенция, свободно парящая между стремлением к абсолютной полноте бытия и стремлением этой полноты раствориться в ничто. Танатос, таким образом, является не оборотной стороной эроса, а вполне самостоятельной космической силой, возникающей от абсолютности, от чрезвычайной полноты бытия.

Хайруллин А.Г. (Набережные Челны)


ЛИЧНОСТЬ И ЕЕ СВОБОДА В СВЕТЕ ПРОБЛЕМЫ ЛЮБВИ
Для личности характерны два неотъемлемых свойства: свобода и нравственная ответственность. Одно без другого быть не может. В Древней Греции, где впервые в истории распустился цветок демократии, возникли и условия для расцвета личности. "Личное начало у древних греков, - пишет А.Н.Чанышев, - было не только в политике, но и в любви".1 В то же время у Ф.Энгельса можно прочитать, что "…для классического поэта древности, воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая любовь в нашем смысле была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого существа".2 Однако у данного поэта такую мысль обнаружить трудно. Да и разве не любила Одиссея его верная супруга Пенелопа, осаждаемая многочисленными женихами. Разве могли возникнуть утонченные теории любви Платона и Аристотеля, не будь самой любви?

А если взять Древний Рим?! Именно здесь мы встречаем яркое имя Г.В.Катулла (I век н.э.), этого Римского Пушкина, который, как известно, пытался преодолеть серьезные препятствия в своей любви к замужней женщине.

Древние греки различали несколько видов любви, о которых прекрасно говорит А.Н.Чанышев в своей статье "Любовь в античной Греции". Мы только отметим, что именно греки в лице Платона разработали самую фундаментальную теорию эроса (этой теории посвящены многие страницы книги А.В.Лукьянова "Идея метакритики чистой любви. Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики"), которая, конечно же, никак не могла возникнуть на пустом месте, поскольку философские идеи не только приоткрывают новый эон, но и в какой-то мере являются отражением существующих экономических, социальных и духовных процессов.

Впрочем, споры о том, была или не была в Древней Греции личность, упираются в само понимание проблемы личности. Еще И.Г.Фихте сформулировал тезис, неявно присутствующий во всех новациях социалистической мысли - "личность должна быть приносима в жертву идее".3 Под этой идеей он, разумеется, понимал жизнь всего человеческого рода. Такого крайнего героического подвижничества философская мысль еще не знала, и греки навряд ли об этом додумались. Принцип долженствования в фихтевской философии практически стал универсальным онтологическим отношением человека к миру. Никогда еще "дух" так не противопоставлялся чувственности. "Духовным, - писал Фихте в "Фактах сознания", - следует считать то, само содержание коего не допускает вмешательства чувств".1 По его мнению, духовное есть то, "что совершенно не есть предмет созерцания", то, что является "нечувственным, сверхчувственным".2

Итак, личность - это "чистое Я" или "чистый дух". А поскольку, согласно Фихте, существует только духовная реальность, то индивид "должен погибнуть". Человеческий род есть единственно существующее.3

Конечно, он имел в виду прежде всего духовную жизнь, сильную и светлую, диаметрально противоположную всему темному и неясному, слабому и чувственному. "Обнаружение немощи в Я, - читаем мы в "Основах общего наукоучения" (1794 г.), - называется чувством".4 "Я", или самосознание, должно, следовательно, освободиться от всего чувственного, стать нечувственным и бесчувственным. Не случайно Л.Фейербах, размышляя над судьбами трансцендентальной философии, специально отметил следующее: "Сущность достается здесь разуму, существование - чувствам".5 Л.Фейербах, по всей видимости, хотел провести ту мысль, что наше отношение к миру будет гуманным, если мы пойдем не от сущности к существованию, а, наоборот, от существования к сущности, от чувственного бытия к разуму. Данная тенденция прослеживается также у греков (в частности, у Аристотеля).

Аристотель предпочитал называть "теологами" тех, кто находится под властью вдохновения. Но в одном месте своей "Метафизики" он все же говорит о теологах как о философах. Вероятнее всего, он имеет в виду экзистенциальных философов, которые выводят мир из действительно существующего Бога.

Напротив, ионийские философы, Гераклит и другие, все стремились вывести из разума. Положение - "Все течет" - мысль, принадлежащая исключительно науке разума. То, что определяется как субъект, в следующий момент превращается в объект - "Все изменяется".

К рационально мыслящим философам принадлежали и элеаты, которые сразу хотели объяснить все с помощью логики. Однако, по мнению Аристотеля, философия элеатов внесла лишь путаницу. Ведь чистое движение в сфере мысли на самом деле исключает все действительное. "Мыслители, - утверждает Шеллинг, - представляли себе самих себя, ограничиваясь познанием и полностью исключая бытие, в надежде, что с познанием будет легче управиться, чем с бытием, а затем, на основе познания, можно будет отыскать легкий и простой путь в бытие. Однако эта абстракция, если не видеть в ней иллюзии, рушится".1 И в самом деле, если логическое хочет объяснить действительное, то такая философия возникает на самом деле в борьбе с действительностью и топчется на одном месте. Личность является, прежде всего, носителем экзистенциальной потенции, направленной на совершенствование самой себя. Но в то же время это самосовершенствование должно отталкиваться от действительности.

Уже у Сократа присутствовала диалектика, которая в то же время была далеко от желания быть чем-то экзистенциальным и которая стала в его руках лишь орудием разрушения, направленным не только против софистов, но и против рационального знания элеатов. Если следовать Платону, то софисты и элеаты весьма близки друг другу. Диалектика Сократа направлена как против поверхностности софистов, так и против напыщенности элеатов.

Сократ высказывает свое отношение к ним следующим образом: "Хотя все другие ничего не знают, однако, они мнят, что что-то знают. Он же знает, что ничего не знает!" Прежде всего, здесь следует заметить, что Сократом отрицается не все знание, а только то, которым хвастают другие (элеаты) и которое он прямо приписывает себе, не считая в то же время его истинным знанием. Мышление - еще не знание; оно становится им только тогда, когда переходит к объекту.2

Сократ пытается, таким образом, основать вне логической науки, пытающейся объяснить действительность, знающую, экзистенциальную науку. Тем самым признание незнания приобретает экзистенциальный смысл. Сократ, как видим, стоит на границе логической и экзистенциальной науки.

Лучше всего данную позицию Сократа характеризует Платон - позицию, которая на вершине или в точке своего наивысшего просветления (в "Тимее") приобретает исторический характер. Здесь он полностью и, конечно, с большими усилиями осуществляет прорыв в экзистенцию. Но это все же, вероятнее всего, отказ от диалектического, чем действительный переход. Платон и Сократ относятся к этому экзистенциальному исключительно как к будущему.

Тем не менее, Аристотель, при котором философия очистилась от всего пророческого, отвернулся от логического и обратился к эмпирическому, где "Что есть сущее" стало первым, а "Что есть сущее" - вторым.3 Он отвернулся от чисто логического, поскольку, объясняя это "Что", захотел быть экзистенциальным мыслителем. Он упрекнул тех, кто, ведя разговоры о логическом, все же стремился постичь действительность. Именно он развил мысль о том, что от логической формы до реальности, от всеобщего до индивидуального существует большой скачок. Аристотель стал критиковать тех, кто, переворачивая формальные принципы бытия и науки, стремится внести путаницу в действительный ход событий.

Априорное также мало исключает эмпирическое, как эмпирическое - априорное; в противном случае эмпирическое будет стоять одной ногой в априорном. Но если есть хороший путь от логического к эмпирическому, то имеется и путь от эмпирического к логическому. На этот путь и вступил Аристотель, разработавший всеобщие категории в их применении, в их действительном и понятном употреблении. Именно он исследовал природу со всех сторон, постепенно достигнув "первой философии" или "метафизики".

Философия Аристотеля - это дух, ввергнутый в пламя чистого анализа. Идя по данному пути, он неизбежно должен был столкнуться с рациональной философией. Аристотель начал свое исследование с "потенции", где свернуты все противоположности, где природа приближается к своему концу, которым она, особенно в настоящую эпоху, так сильно притягивается. На каждой ступени логический ряд имеет своей целью следующую причину. Ряд не должен продолжаться в бесконечность; всегда должна наличествовать последняя цель. По мере приближения к данной цели "потенция" (или, другими словами, материя) убывает.

Аристотель исходит из понимания мира как действительного. Однако он вынужден иметь дело не с действительным, а только с "Что", так что последнее существует для него как сущность, а не в силу экзистенции. Поэтому Аристотель и не употребляет это последнее как нечто действительно существующее. Он рассматривает его лишь в качестве "производящей причины", а не в качестве способности к поэтическому творчеству. Оно сохраняет у него значение конца. Все существующее является лишь движением к этой высшей цели, и когда он пытается объяснить движение неба, то объясняет его посредством одного "стремления", которое низшие причины ощущает как высшие. Это и есть "сильная любовная страсть", то есть то, что движет, не двигаясь само. Бог, по Аристотелю, есть "ничего не совершивший, ничего не достигший", не способный ни на какое внешнее действие. Он может лишь вечно мыслить и мыслить исключительно себя самого. Таким образом, он есть сущее, вечно остающееся, не уходящее более от себя самого, вечный субъект-объект.1

Однако истинный Бог, говорит Шеллинг, "есть единственная свободная природа, которая совершенно не занята самою собой, которой нет до себя самой никакого дела".1 "Действие Бога, - продолжает он развивать свою мысль, - состоит не в самополагании (полагании себя самого) - он в этом не нуждается, - но в понимании иного. Мы ведь вообще часто видим, что чем выше стоит некое существо, тем более оно выходит из себя самого, а чем существо ограниченнее, тем менее оно отходит от себя и приходит к другому".2 Плохой художник или актер изображает лишь самого себя. "И поэтому так восхваляется объективность, например, объективность Гомера, о котором один древний ценитель вполне справедливо сказал, что произведения этого божественного поэта вызывают повсюду такое восхищение, что люди почти забывают о его личности".3

Итак, человек проявляет себя как личность, когда свободно творит. Свобода - это подлинный источник достоинства личности, основа всех ее творческих сил. Но в то же время она может явиться основой для развертывания деструктивных потенций. Потому-то так необходимо исходить из понимания личности как силы бытия или истока бытия, который больше, нежели само бытие достигнутой свободы.

Если говорить о бытии любви применительно к проблеме личности, то таким истоком является творческий эрос или некое любящее начало. Эрос приоткрывает новые горизонты личностного бытия, не позволяет личности изнурить себя в своей любви, формирует свободу действительно быть и действительно не быть, действовать и не действовать.

Итак, личностное бытие пребывает в более свободном отношении к объективному, чем это до сих пор имело место. Развитие степеней свободы личностной активности означает рост ее опосредствующих моментов в коррелятивных связях между личностью и обществом, субъектом и объектом. На качественно новую роль субъективного рассчитана и программа демократизации современного российского общества. Старые "коммунистические" программы исходили прежде всего из "любви к дальнему". Такая любовь не могла стать силой и истоком бытия, потенцией субъекта к саморазвитию, поскольку оборачивалась ненавистью к тем, кто не склонен был уверовать в такую любовь.

В результате наше сегодняшнее бытие как таковое не имеет особой ценности; ценностью обладает только личностное бытие, как возможность быть, как свободное экзистенциальное усилие, коренящееся в нашей, еще полностью не растраченной, молодой и свежей культуре.

Файзуллин А.Ф. (Уфа)
ПАРАДОКСЫ ЭСТЕТИЗАЦИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ЛЮБВИ
Эстетическое, характеризующееся ощущением полноты жизни, чувством наполненности переживаемого, может быть весьма далеким от проявлений истинной любви, которая базируется не только на эстетических ценностях жизни и искусства, но и учитывает нравственный элемент. Безмерная любовь к эстетическому абсолюту повышает хрупкость жизни, поскольку при этом более высокие творческие потенции отрываются от самой действительности, где осуществляется взаимодействие самых различных начал: материального и духовного, телесного и душевного, нравственного и интеллектуального и т.д.

Вместе с тем необходимо отметить следующее. Любовь-эрос можно рассматривать как желание и вечные поиски красоты. Но сущность прекрасного проявляется в грации, в свободе и непроизвольности наших чувств. Нельзя заставить любить. Каждый человек сам должен искать наивысшего.

Вероятнее всего, уже в самой природе человека заложено стремление к красоте. Сама материя лишена красоты, но как раз отсюда, по мнению Л.Эбрео, возникает потребность в любви, то есть желание наслаждаться красотой. "Именно красота делает любимым каждого любимого и влюбленным каждого влюбленного и является началом, серединой и концом всякой любви".1 По словам Эбрео, "для любви необходимы два обязательных условия: наличие красоты в предмете любви и осознание его отсутствия в любящем. Чем выше осознание этого отсутствия, тем выше степень любви. Именно поэтому материальный мир, лишенный красоты, наполнен огромной любовью к своему идеальному началу, находящемуся в Боге".2

Это - чисто эстетическая концепция мира. Все человеческое познание стимулируется поисками красоты и поэтому подчиняется законам любви. Однако мысль Моисея Маймонида о том, что "в мирском есть нечто высшее и большее, чем необходимое бытие"3, заключает в себе больше мудрости, чем все рассуждения о высотах духовного развития, к которым человек, якобы, пробирается способом подавления природных склонностей души, то есть особенностей своей чувственной и психической жизни. Поэтому мы полагаем, что совершенно резонно связывать эстетическую культуру, прежде всего, с самой духовностью чувств, которая крупным планом высвечивает способность человека наслаждаться прекрасным. При этом необходимо помнить о том, что говорил М.М.Бахтин: "Эстетическое видение есть оправданное видение, если не переходит своих границ, но, поскольку оно претендует быть философским видением единого и единственного бытия в его событийности, оно неизбежно обречено выдавать абстрактно выделенную часть за действительное целое".1

Таким образом, эстетическая культура сопряжена не с преимущественной ориентацией на эстетическое начало, когда "эстетический мир в силу своей способности манить полнотой переживаний принят за весь мир"2, а со свободной индивидуальностью, основанной на универсальном развитии всесторонних потребностей и творческих потенций индивидов.

Одной из форм эстетизации действительности является стремление к ярким и острым ее проявлениям, которые достигаются "в любви как через другого открытом новом бытии, в творческой окрыленности и преодолении рутинного в себе".3 Однако данный вид любви все же не проникается всеми оттенками существования объекта любви, которые могли бы каким-то образом приземлить, озаботить реальными проблемами отношение к другому.4

Такой эстетизм не позволяет увидеть то внутреннее, чем постоянно живут люди; но в то же время он стимулирует раскрытие творческих сил человека. Таким образом, это такая духовность, которая признает в качестве подлинной реальности только бесконечно удаленный идеал, который, тем не менее, если им слишком увлечься, становится чем-то самодовлеющим. Безмерная любовь "к дальнему" часто оборачивается не только равнодушием, но и ненавистью к тем, кто не склонен уверовать в эту новую "любовь".5 "Я не хозяин сердцу своему" - говорит Ф.Петрарка в одном из своих знаменитых сонетов. Никто не может ненавидеть человека за то, что он любит, поскольку это что составляет его сущность.

Понятие эстетической культуры позволят, на наш взгляд, преодолеть разорванность духовного бытия на его различные типы. Эстетическая культура есть воплощение такой космической красоты, в которой неизбежно присутствует и человеческое измерение (семья, простое человеческое счастье и т.д.). М.М.Бахтин по этому поводу писал следующее: "Мир эстетического видения, полученный в отвлечении от действительного субъекта видения, не есть действительный мир, в котором я живу, хотя его содержательная сторона и вложена в живого субъекта".6 Какого же субъекта? Именно такого, "который может быть свободен от ответственности и долженствования, присущих жизни. Пренебрегая этими жизненными обстоятельствами и целостностью жизни, эстетизм терпит крах".1 В сущности, мы имеем здесь то же противоречие между наслаждением и долгом, так как эстетическое утверждается порой в коллизиях с ответственностью.

Нам думается, что обнаружение и исследование парадоксов эстетизации действительности осуществляется лучше всего, когда мы анализируем многообразный мир любви. Так, любовь к родине и любовь к природе навряд ли исчерпываются сферой эстетического (сюда входят все нравственные силы человека). Напротив, любовь к игре, любовь к развлечениям, к постоянной новизне, любовь к жизни постоянно нуждаются в усилении эстетического начала (например, праздник создает эффект полноты эстетической включенности в мир).

Однако в эротической любви и любви к самому себе наиболее велика все же именно эмоциональная составляющая любви. "Эти виды любви - парадигма всякой любви, независимо от ее предмета, их следы можно обнаружить едва ли не в каждом ее виде".2 На наш взгляд, это - весьма сильное утверждение и часто не соответствует действительному положению вещей. Человеческая любовь вовсе не обязательно должна начинаться с любви к самому себе или с плотской, чувственной любви. На роль подлинного начала может претендовать только то, которое образует синтез всех нравственных сил. Лишь в своей любви к природе мы освобождаемся от всего низменного; ведь любая форма человеческой деятельности должна, в конечном счете, учитывать последствия, возникающие в природе. Эстетическая культура есть постоянное сохранение памяти о том, что человек не должен быть полным господином природы. Природа есть истинный центр, от которого все земные существа сегодня постепенно отдаляются. Погружаясь в новые формы любви, человек забывает о том, что красота уже дана изначально, и она заключена в самой природе.

Гареева Э.А. (Уфа)
ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ КАК ПОПУЛЯРНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Если вдуматься в характер "различия между популярным и научным изложением", говорил Фихте в своем "Наставлении к блаженной жизни", то "научное изложение извлекает истину из противоположного ей со всех сторон и во всех определениях заблуждения и, уничтожая эти противоположные истине воззрения как ошибочные и невозможные при правильном мышлении, показывает истину как то верное, что только и остается за вычетом этих воззрений и потому единственно возможно: и в этом-то разделении противоположностей и этой возгонке истины из хаотического смешения, в котором перемешаны истина и заблуждение, состоит подлинно характерная сущность научного изложения".1 Но ясно и другое: философ уже до того, как истина начнет становиться и созидаться из мира заблуждения, "должен иметь истину и обладать ею".2 "Но как бы мог он завладеть ею, если не под водительством естественного чувства истины, которое выступает у него лишь с большей силой, чем у всех прочих его современников; а значит, каким же иным путем получает он ее впервые, если не безыскусным и популярным путем?"3 Таким образом, популярное изложение, вместе с лежащим в его основе "естественным чувством истины", должно служить исходным пунктом и для собственно научной философии. Доказать и научно обосновать это "чувство" популярная философия не может. Однако оно должно быть понятно, "ибо лишь понимание есть орган, которым мы восприемлем его содержание"4, а в отсутствии понимания это "чувство" совершенно не доходит до нас.

Таким "чувством истины", как непосредственной очевидности, является любовь, к которой Фихте всегда обращался и к которой всегда призывал. Но, говоря о любви, он имел в виду христианство Иоанна, вечную религию, "древнюю, как мир".5

Гегель, напротив, в своей "Феноменологии духа" дал христианству в целом отрицательную оценку. Христианская любовь, по его убеждению, бессильна, поскольку в религии земное начало несоединимо с Божественным, а культ становится выражением отчужденного, несчастного сознания. "Здесь, - писал Гегель, - налицо внутреннее движение чистого настроения, которое чувствует себя само, но мучительно чувствует как раздвоение - движение бесконечной тоски…"1 В религии действительность остается надломленной. Поэтому любовь следует рассматривать не как "чувство", а как абсолютный дух, животворную "Идею", так что для ее адекватной реализации требуется не религия, не популярное и общедоступное изложение, а "абсолютное", то есть философское знание (Гегель, как известно, считал философию более высокой духовной потенцией, чем искусство и религию).

Однако, если популярную и научную философию не слишком противопоставлять друг другу, а рассматривать их как взаимодополняющие друг друга пути продвижения к истине, то можно создать такую философию, которая поможет раскрыть любви все ее потенции и выполнить функцию могучего средства самоосуществления человеческой личности.

Прежде всего, будущая философия любви должна отнестись к пониманию любви, как искусства. В сознании людей доминирует представление о том, что нет ничего легче любви. Поэтому популярная философия любви должна развеять этот миф. Но для этого ей необходимо отказаться от абстрактного рассмотрения различных проявлений человеческой любви и создать условия для того, чтобы желания, мысли, стремления и действия людей проявились в полной мере. "Поэтому, - пишет А.Рубенис, - в каждую эпоху выделялись разные виды и аспекты любви, делались попытки систематизировать формы ее проявления, расположив их по мере значимости и смыслу".2 Популярная форма изложения проблемы любви впитывала в себя, таким образом, научную форму. Любовь, как способ человеческого бытия, становилась способом мысли, духовного стремления и действия.

Древнегреческие концепции любви (особенно Платона и Аристотеля) являлись первыми попытками раскрыть и исследовать сущность абсолютной, или "чистой" любви, понять и осмыслить то, что отличает данную сторону жизни от простого чувственного удовлетворения. При этом необходимо отметить, что теория эроса Платона достаточно сложна, но облечена при этом в популярную, то есть приятную для человека, форму изложения. Мы глубоко убеждены в том, что популярная и научная философия здесь пребывают в состоянии органического единства. Позднейшие философы отличаются от древних, может быть, тем, что лишь запутали то, о чем те писали глубоко и в то же время ясно. Конечно, это смелое суждение не следует воспринимать буквально. Развитие философской мысли должно продолжаться и ни на минуту не останавливаться, даже если при этом придется сгубить свои лучшие силы за философскими штудиями. Кто примет в соображение, что на протяжение долгих столетий средневековья господствовала иссушающая всякую жизнь схоластика, тот, вне всякого сомнения, подумает о том, что человек еще сочинит немало теорий, прежде чем достигнет истины. Всеобъемлющая философия любви, если она когда-нибудь будет создана, явится, быть может, в качестве самой схоластической из всех схоластических систем, ибо при этом потребуется такое напряжение мысли, что отыскать обратный путь в бытие станет задачей практически неразрешимой. Но пока же необходимо бороться за истинно популярную философию любви. Коль скоро любви надлежит не остаться навечно абстрактным принципом, ей следует противопоставить свободный выход в жизнь. Популярная философия, как единство теории и жизни, должна стремиться к наиболее адекватному осознанию современной эпохи. Но при этом только не надо ее делать все более и более популярной, как Фихте, который, стремясь принудить публику к пониманию, в конечном счете добился того, что "кто поначалу видели или хотели видеть в его философии нечто более высокое, потеряли к ней всякий интерес".1

Королева Н.Н. (Стерлитамак)
ЛЮБОВЬ И ИНТУИЦИЯ
Философия может опираться не только на непосредственный внешний опыт, но и может обращаться к непосредственному внутреннему опыту, к внутреннему чувству. Таким чувством, на наш взгляд, является любовь. Последняя связана с нашим существованием в мире, а "познание своего собственного существования мы получаем через интуицию".1 Однако необходимо отметить, что чувственного опыта и интуиции хватает на очень немногое и, тем не менее, в некоторых случаях необходимо, чтобы была видна вся истина сразу и вполне. Так, можно выдвинуть тот тезис, что "в случае подлинной любви к личности нельзя сказать, "за что" мы любим".2 Но человеческий разум очень далек от такой интуиции. Познание природы любви осуществляется путем сравнения одной формы любви с другой (мы можем любить одного человека за добродушие, другого - за ум, третьего - за нравственную чуткость). В этих случаях нельзя сказать, что никакой любви нет. Процесс любви состоит в поисках именно таких конкретных форм, которые могли бы выявить реальные отношения между людьми, обладающие статусом самоочевидности.

Все люди, так или иначе, подвержены различным видам любви (при этом они не имеют достоверных и несомненных доказательств их истинности). Но интуитивно ясно, что при всем различии мнений и пристрастий всем людям следовало бы жить в мире, выполняя общий долг человечности и дружелюбия.

Прикасаясь к природе любви, очень легко соскользнуть в чистый интуитивизм, который превращает интуицию в единственный способ нашей ориентации в мире. Но действительная постановка проблемы любви требует исследования последней не только как экзистенциальной потенции, но и как сущности, лежащей в основе коммуникации.

"Интуиция и доказательства суть две степени (degrees) нашего познания".3 Данный тезис вполне можно отнести и к познанию такой сущностной силы человека, как любовь. В противном случае мы уйдем в мистицизм, то есть обретем такое "духовное предрасположение, которое вообще отвергает всякое научное обоснование или истолкование, выводит истинное знание лишь из так называемого внутреннего света, видимого не всем, а замкнутого внутри индивидуума, из непосредственного откровения, чисто экстатической интуиции или чувства".4


Акчурин Б.Г. (Уфа)
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СВЕТЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ОСОБЕННОСТЕЙ ДРЕВНЕКИТАЙСКОГО ДУХА И ЭРОСА
Мы попытаемся анализировать эту проблему и выяснить то, как интерпретировалась эта сложная проблема представителями восточной философии, в частности, в древнем Китае. В центре внимания китайских мыслителей стоял человек, и все остальное в мире осмыслялось в обязательном соотношении с теми или иными сторонами человеческого бытия. Слово Дао (учение, судьба) - категория китайской философии, каждый философ или ученый древнего Китая видел в нем обозначение честности, абсолютной правды и правильного пути жизни. В Китае ценили не отвлеченную истину, а именно жизненную мудрость. Даосские идеи по укреплению жизненных сил включали в себя множество различных практических средств: гимнастические и дыхательные упражнения, диету, воинскую тренировку и даже физическую близость.

Попытки проникнуть в сущность Дао, дать адекватное языковое выражение привели к пониманию Дао как универсальной символической структуры сознания. Таким образом, сложился широкий синтез духовно-телесной практики позднего даосизма. С глубокой древности в Китае существовали приемы и методы тренировки тела и духа. Эта практика личного совершенствования, подкрепленная откровениями, со временем стала подлинной сердцевиной даосской традиции. Даосизм воплощает сердцевину восточной мысли, всегда требовавшей от человека обрести полноту своего бытия через самоустранение. А вот как рассуждает представитель направления "Путь целостной истины" - Ли Дао - Чунь в отношении тела: "Тело - это вместилище духов и энергии. Коли дух и энергия пребывают в теле, то здоровье у нас крепкое и силы много. А если дух и энергия рассеиваются, то мы умираем. Желая сберечь свое тело, нужно прежде привесит к покою дух и энергию. Когда в теле есть энергия, дух находит упокоение в море энергии, а когда море энергии наполнено до краев, сердце спокойно и дух незыблем".1

Суть качества поведения человека, по мнению китайских философов, выражается и в духовных, и в материальных проявлениях. В данном случае подтверждается представление о целостном духовно-телесном индивиде.

Прежде всего, даосизм - это путь цельного существования, в котором умозрение и действие, дух и материя, сознание и жизнь оказываются собранными в свободном, беспредельном единстве. "У всех тех, кто следует Дао, крепкое тело, проницательный ум, чуткие органы чувств, - пишет Ян Хин Шун, - их мысль действует без устали, и они приспосабливаются ко всем вещам без ограничений".1 Итак, как видим, дух, связывая воедино, одухотворяя и оживотворяя ее телесные, вовлекает человека в гармоническое постоянство культуры Дао. Учения Дао ничего не доказывают и не учат какому-нибудь "образу жизни". Их цель - дать верную жизненную ориентацию, указать путь на основании жизненного опыта - вечно отсутствующему и вездесущему.

В сфере телесности духовность рассматривается как интегрирующее целостное понятие, включающее в себя сознание, подсознание, знание, мышление, интеллект, психику и т.п. В фундаменте этой целостности находятся потребности человека, формирование, в конечном счете, его воспитания.

Духовность человека как бы обеспечивает эффективную реализацию деятельности в единстве ее аспектов: познания, ценностного осмысления, общения, преобразования реальности; она есть свобода человека формировать себя, свое отношение к телесной культуре.

Значение этой идеи заключается в том, что она пытается определить интегральный критерий развития человека, которым является свободная реализация личности в основных видах социальной деятельности. Далее, мы замечаем интересную мысль в древнекитайской философии о рождении духовности и телесности: "Светлое рождается из темного, обладающее порядком рождается из бесформенного, духовное рождается из дао, телесное рождается из семени, а тьма вещей взаимопорождает друг друга при помощи телесной формы".2 В то же время они утверждали, что человек не владеет своим телом и т.д., ибо все это принадлежит небу и земле, то есть природе, и дано человеку лишь во временное пользование.

С этой точки зрения понятной становится философская мысль о единотелесности человеческой гуманности и универсума; ведь и то, и другое мыслится им как тело. Если тело внешне представимо, а душа - внутренний мир, то "дух" предполагает связь своего и иного.

Даосизм анализируется китайскими философами следующим образом: "Дао - это то, чем наполняется тело, а люди не могут крепко его удержать. Поэтому оно уходит и не возвращается, а когда приходит, не останавливается. Оно бесшумно - никто не услышит его звука. Форм его мы не видим, звука его мы не слышим, но все вещи, опираясь на него, достигают совершенства".3

Философскую составляющую Дао можно определить как "натурфилософскую антропологию", поскольку макро- и микрокосм в даосизме уподобляются друг другу, и нравственным поведением для индивида является следование законам мира. Появляется собственное уникальное лицо, человека, он становится подлинно любящей личностью. Личность называют центром духа в индивиде или, другими словами, это уже проявление духовного самобытия. Для китайского представления о человеке, фиксирующего в нем неразъемлемую монолитность телесного и духовного, наилучшим символом оказалось тело - целостный живущий и мыслящий организм. Именно жизненность в качестве начала, интегрирующего духовные и телесные функции человека, есть та конститутивная характеристика, которая утверждается понятием "шэнь" (тело).

Анализируя основные трактаты учения Дао о духовно-телесных качествах человека, нельзя не заметить, как оно требует отказа от изменений: "Что касается основного в учении о великом Дао, то оно требует отказа от силы и излишних желаний, устранения мудрствований и лишней учености. Только отказавшись от всего этого, и можно выполнять основы этого учения. Ведь от чрезмерного напряжения дух человека истощается, а от чрезмерных трудов тело дряхлеет. Когда тело и дух находятся в расстройстве и волнении, то еще не слыхано, чтобы такой человек желал стать долговечным подобно небу и земле".1

Резюмируя свое состояние телесного, духовного и идеального тождества с космосом, Дао напоминает людям их индивидуальные и коллективные возможности достижения телесно-духовной гармонии.

Согласно философскому учению даосизма, как умственная способность, так и физическое состояние человека зависят, главным образом, от достаточного количества в нем тончайших частиц (ци) и нормальных условий для их функционирования в организме. Тончайшие ци, циркулируя в кровеносных сосудах, образуют жизненную энергию человека. По мнению даосистов, материальная субстанция вещей делится на две части - на "тончайшие" и "грубые". Первые образуют у человека духовное начало, а последние - физическое тело.

Важнейшие трактаты, относящиеся к даосской традиции личного совершенствования, собраны в антологии "Путь к совершенству". Кроме того, материалы о наиболее своеобразных и вызывающих пристальный интерес в современном мире формах - сексуальная практика и искусство кулачного боя, "правила здорового питания" и т.д. Сексуальность, не вытесненная в сферу тайного и апокрифического, полагают даосы, оказывается стержнем умственной и практической деятельности.

Человек, по мнению даосов, создан по образу Вселенной. Его тело состоит из различных элементов, утонченных и грубых. Тончайший элемент тела - трансцендентальный дух "шэнь". Искусство питания жизни - в попытках создать в самом себе зародыш бессмертия. Это и есть "внутренняя алхимия", представляющая собой поиск бессмертной субстанции, но не с помощью лекарств, а посредством перегонки жидкостей, вырабатываемых органами тела. Эта перегонка есть сочетание материальной и духовной сущности.1

Уникальные идеи даосских мыслителей не теряют актуальности и на сегодняшний день. Имеет практическое значение и на сегодняшний день оригинальная методика китайской оздоровительной гимнастики, дыхательной гимнастики и т.д. С течением времени эти формы "претворения Дао" становились все более сложными и утонченными, усложнялись все новыми деталями, но и все сильнее влияли друг на друга. Тем не менее, даосизм без преувеличения можем назвать подлинным центром китайской культуры, потому что именно он обеспечивал преемственность между элитарной мудростью Дао и верованиями простонародья, принципами внутреннего совершенствования и всем жизненным укладом китайского населения.

Вот как рассуждают древнекитайские мыслители о жизнедеятельности человека в его телесности: "Когда тело человека в нормальном состоянии и ци (частицы) в его крови спокойны, тогда и мысли у него сосредоточены в одном направлении, а глаза и уши у него не отвлекаются посторонними вещами. Размышление порождает знание; лень и небрежность - несчастье; жестокость и зазнайство - ненависть; грусть и печаль - болезни. Безмерное умственное напряжение может вызвать внутреннюю подавленность и физическую усталость. Если при таком положении заранее не принимать мер, то человек может лишиться жизни. Не перегружать себя пищей, не перенапрягать свой ум, установить для себя определенный режим, тогда сама собой приходит к тебе жизнь".2

С точки зрения древних авторов, "тончайший ци" является в данном случае материальной основой сознания, внешние формы которой выражаются в психических переживаниях человека, в его умственной способности, в его поступках и т.д. В рамках китайской философской традиции интегральному состоянию природного и сверхприродного в "небе" соответствует интегральное состояние души и тела на земле.

Древние авторы пытались объяснить таким образом происхождение человека и его духовности, взаимоотношение между душой и телом. В данном контексте этот процесс характеризуется как природное явление. "Нормальная жизнь человека непременно исходит от того, что он пребывает в состоянии спокойствия и уравновешенности. Он теряет ее непременно от того, что чрезмерны у него радость и гнев, грусть и печаль, - рассуждают древние мыслители, - когда у человека внутреннее состояние спокойное, а внешний облик почтительный, к нему возвращается первоначальная природа и прочно обосновывается в нем".3

Для китайского представления о человеке, фиксирующего в нем нераздельную монолитность телесного и духовного, наилучшим символом оказалось тело - целостный живущий и мыслящий организм, то есть интегрирующее духовности и телесности. Далее, развивая эту мысль, Гуань-цзы интерпретирует взаимоотношение души и тела таким образом: "Когда гармония пронизывает внутренний мир, тогда тело и душа взаимно защищают друг друга. Сосредоточив внимание на одном, не размышляя о другом, можно познать Дао. Кто желает следовать Дао, тот должен опереться на единое начало и крепко за него держаться".1 С некоторым отклонением от формы оригинала данную мысль можно выразить следующим образом: "Дао формирует человека, а не формируется человеком". Как видим, в истории китайской философской мысли духовность ставилась в зависимость от высей силы, либо рассматривалась как обязательно природное качество человека. Ценности, которыми руководствуется человек в духовном поведении, обеспечивают высшую общественную или личную целесообразность, направленную на гармонию личности, что подтверждается трактатами древнекитайской философии.

Отождествляя с истинной человечностью, китайские философы теоретически кодифицировали традиционно-обыденное представление о целостном духовно-телесном индивиде.

Учение Дао - это процесс цельного существования, в котором умозрение и действие, дух и тело, сознание и жизнь собраны в свободном, безграничном, непоследовательном единстве. Представители древнекитайской мысли Китая показали влияние традиционной китайской философии на воззрения последнего относительно природы человека, отдельных категорий морали (добро, зло, альтруизм, эгоизм и т.д.). Представитель древнекитайской философской школы Ши Цзи интерпретирует соотношение духа и тела таким образом: "Вообще же то, благодаря чему человек живет - это дух, а то, на что он опирается - это тело. Когда дух человека чрезмерно напрягается, он истощается; когда тело чрезмерно трудится, оно дряхлеет. А когда дух отделяется от тела, наступает смерть. Мертвые не могут вновь вернуться к жизни, разлучившиеся не в состоянии вновь вернуться друг к другу, поэтому-то мудрецы и ценят так их - дух и тело. С такой точки зрения, дух - основа жизни, а тело - вместилище жизни. Не укрепив прежде всего свой дух и тело, какие же основания заявлять: "Я обладаю всем, с помощью чего управляют Поднебесной?"2

В данном случае Ши Цзи констатирует идею Лю-Ши Чунь Цю, как он утверждал, что умственная способность, как и физическое состояние человека, зависят, главным образом, от достаточного количества в нем тончайших ци (духовное начало) и нормальных условий для их функционирования в организме.3 Во многих древнекитайских и древнеиндийских философских учениях о человеке анализируется проблема духовности, души и телесности. Вертикальная телесная дифференциация рода и природы сопровождается аналогичной дифференциацией духа и зафиксированного в нем родового сознания. Духовные и телесные противоположности в генезисе индийской и китайской философии предвосхищают последующую основную гносеологическую оппозицию природы и духа, материального и идеального во всех типах познавательного отношения человека к себе и социальному окружению. Эти же противоположности на пути генетических телесных и духовных трансформаций первоначального Единого в Космос образуют исходную гносеоонтологическую структуру философского знания. Представители древневосточной философии пытались гармонизировать человеческое общество, средоточием всех своих учений делая учение о нравственном прижизненном и посмертном путях человека и всех существ. В познавательном движении к бытию природы и общества эти учения идут первыми, поскольку учение, традиционно обобщающее природное и человеческое мироздание как духовно-телесный символ единого, противится всякому расчленению и ему неподвластно. В познавательном сознании древневосточное философское учение первопредка встречается как дух и тело, осуществляется их познавательное столкновение.

И можно согласиться с той идеей, что элементы восточно-философского традиционного сознания в поступательном историческом движении духовной культуры становятся вехами, по которым определяется общее направление развития самосознания общества.

Проблема человека, его ценностных ориентаций, норм поведения, отношения к семье, к государству - проблема не новая.

Человек как личность, как существо не только биологическое, но и социальное, интересовал многих восточных мыслителей на протяжении многих веков. Именно поэтому представители древневосточной философской школы придавали большое значение самовоспитанию, соблюдению норм поведения, воспитанию человечности, чувства долга, нравственной воли и справедливости, без чего нельзя сформировать ни человека, ни организованное общество.

Учение древневосточной философии о человеке, созданная им система этических норм поведения, с одной стороны, помогала человеку сознательно определить его духовный статус в социальной иерархии, а с другой, вести себя в соответствии с ним, выполняя свой долг перед обществом не по принуждению, а по внутреннему убеждению.

Соркин Э.И. (Москва)


Божественное и человеческое в любви человека: опыт философского размышления над Библией




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   22


База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница