Методичка Сакутиной "Введение в философию"



страница5/11
Дата09.05.2018
Размер2.74 Mb.
ТипУчебное пособие
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11
    Навигация по данной странице:
  • Р. Барт

(…)


9. Миф не есть догмат. (…) Миф не есть догма по одному тому, что миф как таковой, чистый миф не есть вообще религия. (…) Догмат – абсолютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же историзация и просто история того или другого личного бытия…

Знание в сущности своей и есть подлинная вера; и эти две сферы не только неразъединимы, но даже и неразличимы. (…)

Сколько ни долбите вы голову своей диалектикой – все равно одни говорят, что вера есть основа всего, а знание – ерунда, чушь, неизвестно что, или что знание есть основа всего, а вера – фикция, выдумка, обман, ложь.(…)

Миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф. (…)

Миф знания и миф веры, знание как догма и вера как догма – вот где подлинная человеческая, а не учено-кабинетная реальность.

10. Миф не есть историческое событие как таковое.

Миф не есть историческое событие как таковое, но он всегда есть слово. (…) Миф есть в словах данная личностная история.



11. Миф есть чудо. (…) … В чуде мы имеем дело прежде всего с совпадением или по крайней мере с взаимоотношением и столкновением двух каких-то планов реальности. (…) Один универсальный пример способен сразу убедить в этом, это – оборотничество и вообще перевоплощение в разных телах. Что это есть чудо – сомневаться не приходится. Но что одна и та же ведьма превращается то в катящееся колесо, то в птицу, то в серого волка, т. е. что тут речь идет об одной и той же личности, – это тоже ясно. Стало быть, чтобы случилось чудо, достаточно и одной личности. Но необходимы какие-то два плана в этой личности. (…)

Решительно все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если только данные вещи и события рассматривать с точки зрения изначального блаженно-личностного самоутверждения. (…)

На самом же деле совершенно ясно, что чудесность как таковая, совершенно одинакова везде и что различен лишь ее объект. Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо. (…)

Тема 8. Современная мифология.
Методические рекомендации

1. Особенности современных мифов

Согласны ли Вы с мнением французского мыслителя Р.Барта, что миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует; миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение. Какие функции, на Ваш взгляд, выполняет миф сегодня? Раскройте особенности и приведите примеры современных мифов.


2. Способы создания и способы расшифровки современных мифов

Раскройте способы создания и способы расшифровки современных мифов.

Можно ли утверждать, что реклама, пиар компании, некоторая продукция СМИ направлены на мифологизацию сознания? Необходима ли, на Ваш взгляд, демифологизация сознания сегодня и, если да, то каким образом она должна осуществляться?
Литература


  1. Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Мифологии. М., 1996. С. 233-286.

  2. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.


Фрагменты оригинальных философских текстов

Р. Барт

МИФ СЕГОДНЯ


Что такое миф в наше время? Для начала я отвечу на этот вопрос очень просто и в полном соответствии с этимологией: миф это слово, высказывание.

Миф как высказывание. Конечно, миф – это не любое высказывание; только в особых условиях речевое произведение может стать мифом; в дальнейшем мы установим, каковы эти условия. Но с самого начала необходимо твердо усвоить, что миф – это коммуникативная система, сообщение. Следовательно, миф не может быть вещью, концептом или идеей; он представляет собой один из способов означивания; миф – это форма. Хотя на более поздних этапах исследования нам придется установить исторические границы этой формы, условия ее употребления, наполнить ее социальным содержанием, вначале необходимо описать миф именно как форму.

Легко убедиться в том, что попытки разграничить разного рода мифы на основе их субстанции совершенно бесплодны: поскольку миф – это слово, то им может стать все, что достойно рассказа. Для определения мифа важен не сам предмет сообщения, а то, как о нем сообщается; можно установить формальные границы мифа, субстанциональных же границ он не имеет. Значит, мифом может стать все что угодно? Я полагаю, что дело обстоит именно так, ведь суггестивная сила мира беспредельна. Любую вещь можно вывести из ее замкнутого, безгласного существования и превратить в слово, готовое для восприятия обществом, ибо нет такого закона, естественного или иного, который запрещал бы говорить о тех или иных вещах. (…)

Разумеется, сразу обо всем не скажешь: сначала одни вещи на какое-то время становятся жертвой мифа, затем они исчезают, их место занимают другие, в свою очередь, становящиеся объектом мифического слова. … Мифы могут быть очень древними, но вечных мифов не бывает, ибо человеческая история может превратить реальность в слово, только от нее одной зависит жизнь и смерть мифического языка. И в древности и в наше время мифология может найти свое основание только в истории, так как миф – это слово, избранное историей; он не может возникнуть из «природы» вещей.



Мифическое слово есть сообщение. Оно не обязательно должно быть устным: это может быть письмо или изображение; и письменная речь, а также фотография, кинематограф, репортаж, спортивные состязания, зрелища, реклама могут быть материальными носителями мифического сообщения Сущность мифа не определяется ни тем, о чем он повествует, ни его материальным носителем, так как любой предмет может быть произвольно наделен значением: стрела, которую приносят в знак вызова, тоже есть сообщение. Очевидно, в перцептивном плане изображение и письменное сообщение, например, воспринимаются сознанием по-разному; сам зрительный образ также может прочитываться многими способами: схема может значить гораздо больше, чем рисунок, копия – больше чем оригинал, карикатура – больше, чем портрет. Но в том-то все и дело, что речь идет не о теоретическом способе репрезентации, а о конкретном изображении, имеющем данное значение; мифическое сообщение формируется из некоторого материала, уже обработанного для целей определенной коммуникации; поскольку любые материальные носители мифа, изобразительные или графические, предполагают наличие сознания, наделяющего их значением, то можно рассуждать о них независимо от их материи. (…) В дальнейшем мы будем называть речевым произведением, дискурсом, высказыванием и т. п. всякое значимое единство независимо от того, является ли оно словесным или визуальным; фотография будет для нас таким же сообщением, что и газетная статья, любые предметы могут стать сообщением, если они что-либо значат. (…)

Миф как семиологическая система. Напомню теперь, что в любого рода семиологической системе постулируется отношение между двумя элементами: означающим и означаемым. Это отношение связывает объекты разного порядка, и поэтому оно является отношением эквивалентности, а не равенства. Необходимо предостеречь, что вопреки обыденному словоупотреблению, когда мы просто говорим, что означающее выражает означаемое, во всякой семиологической системе имеются не два, а три различных элемента; ведь то, что я непосредственно воспринимаю, является не после­довательностью двух элементов, а корреляцией, которая их объединяет. Следовательно, есть означающее, означаемое и есть знак, который представляет собой результат ассоциации первых двух элементов. Например, я беру букет роз и решаю, что он будет означать мои любовные чувства. Может быть, в этом случае мы имеем лишь означаемое, розы и мои любовные чувства? Нет, это не так; в действительности имеются только розы, «отягощенные чувством». Однако в плане анализа мы выделяем три элемента: «отягощенные чувством» розы с полным основанием могут быть разложены на розы и любовные чувства; и розы и чувства существовали по отдельности до того, как объединиться и образовать третий объект, являющийся знаком. Если в жизни я действительно не в состоянии отделить розы от того, о чем они сообщают, то в плане анализа я не имею права смешивать розы как означающее и розы как знак; означающее само по себе лишено содержания, знак же содержателен, он несет смысл. Возьмем какой-нибудь темный камешек; я могу сделать его что-либо значащим различными способами, пока это означающее и только; но стоит мне наделить камешек определенным означаемым (например, он будет означать смертный приговор при тайном голосовании), как он станет знаком.

(…) Возьмем другой пример. Предположим, я сижу в парикмахерской, мне протягивают номер журнала «Пари-Матч». На обложке изображен молодой африканец во французской военной форме, беря под козырек, он глядит вверх, вероятно, на развевающийся французский флаг. Таков смысл изображения. Но каким бы наивным я ни был, я прекрасно понимаю, что хочет сказать мне это изображение, оно означает, что Франция – это великая Империя, что все ее сыны, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами и что нет лучшего ответа критикам так называемой колониальной системы, чем рвение, с которым этот молодой африканец служит своим так называемым угнетателям. И в этом случае передо мной имеется надстроенная семиологическая система – здесь есть означающее, которое само представляет собой первичную семиологическую систему (африканский солдат отдает честь, как это принято во французской армии), есть означаемое (и данном случае это намеренное смешение принадлежности к французской нации с воинским долгом); наконец, есть репрезентация означаемого посредством означающего.



(…) Чтение и расшифровка мифа. Каким образом воспринимается миф? Здесь надо снова обратиться к двойственности его означающего, которое одновременно является и смыслом и формой. В зависимости от того, сосредотачивается ли наше внимание на смысле или форме или на том и другом сразу, мы будем иметь три различных типа прочтения мифа.

1. Если мы сосредоточимся на полом означающем, то концепт однозначным образом заполнит форму мифа. В этом случае мы получим простую систему, в которой значение вновь станет буквальным: африканский солдат, отдающий честь, является примером французской империи, ее символом. Этот тип восприятия характерен для создателей мифов, например, для редактора журнала, который берет какой-нибудь концепт и подыскивает ему форму.

2. Если воспринимать означающее мифа как уже заполненное содержанием и четко различать в нем смысл и форму, а, следовательно, учитывать деформирующее влияние формы на смысл, то значение окажется разрушенным, и миф будет восприниматься как обман: африканский солдат, отдающий честь, превращается в алиби для концепта «французская империя». Этот тип восприятия характерен для мифолога; расшифровывая миф, он выявляет происходящую в нем деформацию смысла.

3. Наконец, если воспринимать означающее мифа как неразрывное единство смысла и формы, то значение становится для нас двойственным; в этом случае мы испытываем воздействие механики мифа, его собственной динамики и становимся его читателями: образ африканского солдата уже не является ни примером, ни символом, еще менее его можно рассматривать как алиби; он является непосредственной репрезентацией французской империи.

Два первых типа восприятия статичны и аналитичны; они разрушают миф, выставляя напоказ его интенцию или разоблачая ее; первый подход циничен, второй служит целям демистификации. Третий тип восприятия динамичен, он представляет собой потребление мифа в соответствии с теми целями, ради которых он был создан, читатель переживает миф как историю одновремен­но правдивую и ирреальную.

(…) Миф ничего не скрывает и ничего не афиширует, он только деформирует; миф не есть ни ложь, ни искреннее признание, он есть искажение. Сталкиваясь с альтернативой, о которой я только что говорил, миф находит третий выход. Поскольку первые два типа восприятия угрожают мифу полным разрушением, то он вынужден идти на какой-то компромисс, миф и является примером такого компромисса; ставя перед собой цель «протащить» интенциональный концепт, миф не может положиться на язык, поскольку тот либо предательским образом уничтожает концепт, когда пытается его скрыть, либо срывает с концепта маску, когда его называет.

… Всякая семиологическая система есть система значимостей, но потребитель мифа принимает значение за систему фактов: миф воспринимается как система фактов, будучи на самом деле семиологической системой.

Миф как похищенный язык. В чем суть мифа? В том, что он преобразует смысл в форму, иными словами, похищает язык. Образ африканского солдата, бело-коричневый баскский домик, сезонное понижение цен на фрукты и овощи похищаются мифом не для того, чтобы использовать их в качестве примеров или символов, а для того, чтобы с их помощью натурализовать Французскую империю, пристрастие ко всему баскскому, Правительство. Всякий ли первичный язык неизбежно становится добычей мифа? Неужели нет такого смысла, который смог бы избежать агрессии со стороны формы? В действительности все, что угодно, может подвергнуться мифологизации, вторичная мифологическая система может строиться на основе какого угодно смысла и даже, как мы уже убедились, на основе отсутствия всякого смысла. Но разные языки по-разному сопротивляются этому.

Обычный язык оказывает слабое сопротивление и похищается мифом чаще всего… И только действительно нулевая степень могла бы оказать настоящее сопротивление мифу.

Обычный язык легко может стать добычей мифа и по другой причине. Дело в том, что языковой смысл редко бывает с самого начала полным, не поддающимся деформации. (…)

В этом случае миф похищает то, что оказывает ему сопротивление и стремится сохранить свою чистоту. Он способен добраться до всего, извратить все, даже само стремление избежать мифологизации. …Миф же – это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извлекает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы.

Можно привести еще один пример языка, который изо всех сил сопротивляется мифологизации: это поэтический язык... В конечном счете, идеал поэзии – докопаться не до смысла слов, а до смысла самих вещей. Вот почему поэзия нарушает спокойствие языка… Поэзия противоположна мифу; миф – это семиологическая система, претендующая на то, чтобы превратиться в систему фактов; поэзия – это семиологическая система, стремящаяся редуцироваться до системы сущностей.

Миф как деполитизированное слово. (…) До мифологизации внешний мир являет собой диалектическую взаимосвязь различных видов человеческой деятельности, поступков; после мифологической обработки он предстает в виде гармонической картины неизменных сущностей. Проделывается некий фокус: реальность опрокидывают, вытряхивают из нее историю и заполняют природой; в результате вещи лишаются своего человеческого смысла и начинают означать лишь то, что человек к ним непричастен. Функция мифа заключается в опустошении реальности, миф – это буквально непрерывное кровотечение, истекание, или, если угодно, испарение смысла, одним словом, ощутимое его отсутствие.

Теперь можно дополнить семиологическое определение мифа в буржуазном обществе: миф есть деполитизированное слово. Политику надо понимать, конечно, в глубинном смысле, как совокупность человеческих связей, образующих реальную социальную структуру, способную творить мир. (…) Итак, существует по крайней мере один тип немифической речи, это речь человека-производителя. Везде, где человек говорит для того, чтобы преобразовать реальность, а не для того, чтобы законсервировать ее в виде того или иного образа, везде, где его речь связана с производством вещей, метаязык совпадает с языком-объектом, и возникновение мифа становится невозможным. Вот почему истинно революционный язык не может быть мифическим. Революцию можно определить как катартический акт, высвобождающий политический заряд, накопившийся в мире. Революция созидает мир, и ее язык, весь ее язык, функционально вовлечен в этот творческий акт. Миф и Революция исключают друг друга, потому что революционное слово полностью, то есть от начала и до конца, политично, в то время как мифическое слово в исходном пункте представляет собой политическое высказывание, а в конце – натурализованное. Подобно тому, как отречение буржуазии от собственного имени в равной мере определяет и буржуазную идеологию и миф, так и называние вещей своими именами означает наличие революционной идеологии и отсутствие всякого мифотворчества.

(…) Хотя мы не можем в настоящее время определить диалектные формы буржуазных мифов, все же мы можем описать в общих чертах их риторические формы. Под риторикой в данном случае следует понимать совокупность застывших, упорядоченных и устойчивых фигур, которые обусловливают разнообразие означающих мифа. (…)

Рассмотрим основные риторические фигуры.

1. Прививка. Я уже приводил примеры этой очень распространенной фигуры, которая заключается в том, что признаются второстепенные недостатки какого-либо классового института, чтобы тем самым лучше замаскировать его основной порок. Происходит иммунизация коллективного сознания с помощью небольшой прививки официально признанного недостатка; таким образом, предотвращается возникновение и широкое распространение деятельности, направленной на ниспровержение существующих порядков. (…)

2. Лишение Истории. Миф лишает предмет, о котором он повествует, всякой историчности. История в мифе испаряется, играя роль некоей идеальной прислуги: она все заранее приготовляет, приносит, раскладывает и тихо исчезает, когда приходит хозяин, которому остается лишь наслаждаться, не спрашивая, откуда взялась вся эта красота. Вернее было бы сказать, что она возникает из вечности, в любое время является готовенькой для потребления человеком-буржуа… Понятно, от чего помогает избавиться эта удачная риторическая фигура: от детерминизма и от свободы. Ничто не производится, ничто не выбирается; остается лишь обладать этими новенькими вещами, в которых нет ни малейшего следа их происхождения или отбора. Это чудесное испарение истории есть одна из форм концепта, общего всем буржуазным мифам – концепта «безответственность человека».

3. Отождествление. Мелкий буржуа – это такой человек, который не в состоянии вообразить себе Другого. Если перед ним возникает другой, буржуа словно слепнет, не замечает или отрицает его или же уподобляет его себе. (…) В сознании любого мелкого буржуа есть миниатюрные копии хулигана, отцеубийцы, гомосексуалиста и т. д.; судьи периодически извлекают их из своей головы, сажают на скамью подсудимых, делают им внушение и осуждают. Судят всегда только себе подобных, но сбившихся с пути; ведь вопрос заключается в том, какой путь человек выбирает, а не в том, какова его природа, ибо гак уж устроен человек. Иногда, хотя и редко, оказывается, что Другого нельзя подвести ни под какую аналогию, и не потому, что нас неожиданно начинает мучить совесть, а потому что здравый смысл противится этому: у одного кожа черная, а не белая, другой пьет грушевый сок, а не перно. А как ассимилировать негра, русского? Здесь-то и приходит на помощь еще одна фигура: экзотичность. Другой становится всего лишь вещью, зрелищем, гиньолем; его отодвигают на периферию человечества и он уже не может представлять опасности для нашего домашнего очага… Это и называется либерализмом, который есть не что иное, как своеобразное интеллектуальное хозяйство, где каждой вещи отведено свое место. (…)

4. Тавтология. Знаю, что это слово довольно неблагозвучно. Но и сам предмет не менее безобразен. Тавтология – это такой оборот речи, когда нечто определяется через то же самое («Театр это театр») Мы спасаемся, укрываемся в тавтологии совершенно так же, как укрываемся в чувстве испуга, негодования или скорби в тех случаях, когда не в состоянии произнести ни слова; эту внезапную нехватку языковых средств мы, однако, – магическим образом – склонны объяснять природной сопротивляемостью самих предметов. В тавтологии совершается двойное убийство: вы уничтожаете рациональность, поскольку не можете с ней справиться, и вы убиваете язык, потому что он подводит вас. Тавтология – это потеря памяти в нужный момент, спасительная афазия, это смерть или, если угодно, комедия – «предъявление» возмущенной реальностью своих прав по отношению к языку. Магическая тавтология, разумеется, может опираться лишь на авторитарные аргументы; например, родители, доведенные до отчаяния постоянными расспросами ребенка, могут ответить ему: «это так, потому что это так» или еще лучше: «потому что потому». Прибегая к магическому действию, они ведут себя постыдным образом, ибо, едва начав рациональное объяснение, тут же отказываются от него и думают, что разделались с причинностью, произнеся причинный союз. Тавтология свидетельствует о глубоком недоверии к языку: вы его отбрасываете, потому что не умеете им пользоваться. Но всякий отказ от языка – это смерть. Тавтология создает мертвый, неподвижный язык.

5. Нинизм. Этим словом я обозначаю риторическую фигуру, которая заключается в том, чтобы, сопоставив две противоположности и уравновесив их, отвергнуть затем и ту и другую. (Мне не надо ни того, ни другого)… Могут наблюдаться и вырожденные формы нинизма; так, в астрологии вслед за предсказываемым злом следует уравновешивающее его благо; предсказания всегда благоразумно составляются так, чтобы первое компенсировало второе; устанавливаемое равновесие парализует любые ценности, жизнь, судьбу и т. д. Выбирать уже не приходится, остается только расписаться в получении.

6. Квалификация качества. Эта фигура содержится во всех предыдущих фигурах. Сводя всякое качество к количеству, миф экономит на умственных усилиях, и осмысливание реальности обходится дешевле… Буржуазный театр служит хорошим примером этого противоречия. С одной стороны, театр представляется как сущность, не выразимая ни на каком языке и открывающаяся лишь сердцу, интуиции… С другой стороны, буржуазная драматургия основана на точном подсчете театральных эффектов: с помощью целого ряда заранее рассчитанных ухищрений устанавливается количественное равенство между ценой билета и рыданиями актера или роскошью декораций; то, что у нас называют, например, «естественностью» актерской игры, есть прежде всего хорошо рассчитанное количество внешних эффектов.

7. Констатация факта. Миф тяготеет к афористичности. (…) Однако в этом случае следует четко различать язык-объект и метаязык. Народные пословицы, дошедшие до нас из глубины веков, до сих пор являются составной частью практического освоения внешнего мира как объекта. Когда крестьянин произносит «сегодня хорошая погода», то его утверждение сохраняет реальную связь с полезностью хорошей погоды; это утверждение имплицитно орудийное; слова, несмотря на их общую, абстрактную форму, являются подготовкой к практическим действиям, они включаются в производственный процесс. (…) Буржуазные же афоризмы принадлежат метаязыку, это вторич­ная речь по поводу уже готовых вещей. Его классическая форма – это максима. В ней констатация фактов направлена не на творимый мир, наоборот, она должна скрывать уже сотворенный мир, прятать следы его творения под вневременной маской очевидности; это контробъяснение, облагороженный эквивалент тавтологии, того безапелляционного потому, которое родители, испытывающие нехватку знаний, обрушивают на голову детей. Основа афористичности буржуазного мифа – здравый смысл, то есть такая истина, которая застывает по произволу того, кто ее изрекает.

РАЗДЕЛ 4. ФИЛОСОФИЯ И ЯЗЫК
Тема 9. Фундаментально-онтологическая, структуралистская и постструктуралистская версии языка.
Методические рекомендации

1. Фундаментально-онтологическая версия языка. «Путь к языку» М. Хайдеггера

Раскройте существо языка как «дарующего бытие сказа». Прокомментируйте следующие высказывания М. Хайдеггера: «Язык говорит, поскольку весь он – сказ, т. е. показ. Источник его речи – некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка. Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему»; «только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь». Проведите различение между языком и речью. Покажите, что «сказать и говорить не одно и тоже». Согласны ли Вы, что говорение – это не только «артикулированно-звуковое произнесение», но это – «прежде всего слушание» «слушание языка, которым мы говорим».

Выделите различие языка и речи.
2. Структуралистская версия языка

Раскройте особенности структуралистской версии языка как статичной, автономной, замкнутой системы знаков, функционирующей по собственным законам, не имеющим отношения к законам мира вещей.




  1. Постструктуралистская версия языка

Можно ли согласиться со следующей идеей Р. Барта: «Если назвать свободой не только способность ускользать из-под любой власти, но также и прежде всего способность не подавлять кого бы то ни было, то это значит, что свобода возможна только вне языка… Однако нам, людям, не являющимся ни рыцарями веры, ни сверхчеловеками, по сути дела, не остается ничего, кроме как плутовать с языком, дурачить язык»? Обоснуйте свою позицию.
Литература

  1. Барт Р. Лекция // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 545–569.

  2. Мамардашвили М. К. Введение в философию // Необходимость себя. М., 1996. С. 25–27.

  3. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 129–137, 326–344.

  4. Хайдеггер М. Путь к языку // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 259 273.

  5. Хайдеггер М. Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 273–302.


Фрагменты оригинальных философских текстов
М. Хайдеггер

ПУТЬ К ЯЗЫКУ

(…) Путь к языку – это звучит так, словно язык далеко в стороне от нас, где-то, куда нам нужно было бы сперва еще отправиться в путь. А собственно требуется ли вообще какой-то путь к языку? Ведь согласно старинной дефиниции мы как раз те существа, которые обладают даром речи и у которых, стало быть, уже есть язык. Больше того, дар речи даже не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо. Человек не был бы человеком, если бы ему было отказано в том, чтобы говорить – непрестанно, всеохватно, обо всем, в многообразных разновидностях и большей частью в невысказанном «это есть то». Поскольку обеспечивает все подобное язык, сущность человека покоится в языке. (…)

I

Язык: мы подразумеваем речь, знаем ее как нашу деятельность и доверяем своей способности к ней. Вместе с тем это непрочное обладание. От изумления или страха человек теряет дар речи. Он пока еще лишь изумлен и поражен. Он уже не говорит: он молчит. Другой теряет речь от несчастного случая. Он уже не говорит. Он и не молчит. Он нем. Речь предполагает произнесение членораздельных звуков, все равно, совершаем ли мы это – в говорении, или временно не совершаем – в молчании, или к этому неспособны – в немоте. Речью предполагается артикулированно-звуковое произнесение. В речи язык дает о себе знать как деятельность органов речи, вот этих: полости рта, губ, «зубной преграды», языка, гортани.



(…) Гумбольдт представляет себе язык как особенную «работу духа». (…) «Язык следует рассматривать не столько как мертвое порожденное, но гораздо более как некое порождение; надо больше отвлекаться от того, что он делает в качестве обозначения предметов и средства взаимопонимания и, напротив, старательнее восходить к его тесно переплетенному с внутренней деятельностью духа источнику и к их взаимному влиянию друг на друга».

II

(…) Для речи нужны говорящие; но не только так, как для следствия нужна причина. Говорящие скорее сами присутствуют лишь в своем говорении…



Назовем искомое единство области языка разбиением. Это название зовет нас пристальнее вглядеться в собственное существо языка. «Разбить» говорится в смысле «разметить». Мы слышим это «разбить» часто лишь в стершемся значении, как например «разбить стакан». Между тем «разбить сад» еще и сегодня в родной речи значит: разметить, вскопать, посадить саженцы. Разбить значит разомкнуть таким образом замкнутость земли, чтобы она приняла в себя семена и побеги. (…)

Речь, конечно, предполагает звучание… Как все же мыслятся речь и говоримое в предыдущем кратком отчете об области языка? Уже тут они обнаруживают себя как нечто такое, посредством чего и в чем нечто «получает слово», т. е. так или иначе выходит на свет в той мере, в какой нечто сказано. Сказать и говорить – не одно и то же. Человек может говорить; говорит без конца, но так ничего и не сказал. Другой, наоборот, молчит, он не говорит, но именно тем, что не говорит, может сказать многое.

А что зовем мы словом «сказать»? Чтобы вникнуть в это, будем держаться того, о чем зовет нас здесь думать наш язык. Сказать – значит показать, об-явить, дать видеть, слышать.

… Говорить друг с другом значит: вместе высказываться о чем-то, показывать друг другу такое, что выявляет в говоримом обговариваемое, выводит его собою на свет. Невыговоренное – не только то, что не поддается оглашению, но несказанное, еще не показанное, еще не достигшее явленности. Что должно остаться невыговоренным, что сдержано в несказанном, пребывает как несказанное в сокрытом, есть тайна. (…)

Слово «сказ», как многие другие слова нашего языка, мы обычно употребляем теперь большей частью в сниженном смысле. Сказ представляется просто сказом, сказкой, чем-то таким, что не засвидетельствовано и потому неправдоподобно. … Помня о древнейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от сказывания в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нём покоится существо языка, старое, достаточно засвидетельствованное, но умёршее слово: каз. Выставляемое для показа еще недавно называлось «казовым». Покупателя привлекали «казовым товаром»…

Существо языка есть сказ в качестве такого каза. Совершаемое им указывание не коренится ни в каком знаке, но все знаки возникают из указывания, в области которого и для целей которого они могут быть знаками.

(…) Нам известна речь как артикулированное оглашение мысли посредством орудий речи. Однако говорение, есть одновременно слушанье. По привычке говорение и слушание противопоставляют одно другому: этот человек говорит, тот слушает. Но слушанием сопровождается и окружена не только диалогическая речь. Одновременностью говорения и слушания подразумевается большее. Говорение само по себе есть уже слушание. Это – слушание языка, которым мы говорим. Говорение есть таким образом даже не одновременно, но прежде всего слушание. Это слушание языка незаметнейшим образом предшествует всякому другому слушанию, какое еще имеет место. Мы говорим не только на языке, мы говорим от него. Говорить мы можем единственно благодаря тому, что всякий раз уже услышали язык. Что мы тут слышим? Мы слышим, как язык – говорит.

Но разве сам язык говорит? Как он может такое себе устроить, когда ведь он не снабжен орудиями речи? Между тем язык говорит. Он первым и в собственном смысле следует существенному в речи: сказу. Язык говорит, поскольку весь он – сказ, т. е. показ. Источник его речи – некогда прозвучавший и до сих пор несказанный сказ, прочерчивающий разбиение языка. Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему. (…)

Мы слышим его лишь потому, что послушны ему, как ему принадлежащие. Только послушно принадлежащим ему сказ дарит слышание языка и тем самым речь. В сказе дано это дарение. Оно дает нам принять дар речи. Существо языка покоится в таком дарующем сказе.

А сам сказ? Есть ли он нечто отдельное от нашей речи, нечто такое, куда сначала должен быть проложен мост? Или сказ есть поток тишины, который сам соединяет свои берега, сказывание и наше его высказывание, образуя их?

В наши привычные представления о языке это едва ли укладывается. Сказ – пытаясь из него мыслить существо языка, не рискуем ли мы возвести язык до какой-то фантастической самодовлеющей сущности, которую мы нигде не обнаружим, пока будем трезво мыслить о языке?… Язык требует человеческой речи, и все же он не просто продукт нашей речевой деятельности. На чем покоится, т. е. в чем коренится язык? Возможно, ища корней, мы задаемся вопросами, которые промахиваются мимо существа языка. (…)

III

(…) Сказ есть указывание… Он освобождает присутствующее в то или иное его присутствие, высвобождает отсутствующее в то или иное его отсутствие. Сказ пронизывает своими скрепами свободное пространство того просвета, который должен посетить всякую явь, покинуть всякую тьму; в котором должно о-казаться и сказаться всякое присутствие и отсутствие. (…)



Это проделывание пути дает слово (звучащее) языку (существу языка) как языку (сказу). (…)

Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу. Так что даже молчание, которое люди склонны подчинять говорению как его источнику, есть уже некое соответствие. Молчание отвечает беззвучному звону ти­шины осуществляюще-кажущего сказа. Покоящийся в событии сказ есть как указывание самый собственный способ события. Событие говоряще. Соответственно язык говорит, всякий раз тем способом, каким выходит из потаенности или ускользает событие как таковое. (…) Так поставленная речь становится информацией.

Постав, разметнувшееся во все стороны существо современной техники, составляет себе формализованный по заказу язык, тот способ информирования, в силу которого человек униформируется, т. е. конформируется в технически-исчисляющее существо, шаг за шагом утрачивая «естественный язык». (…)

Но что если «естественный язык», который для теории информации остается лишь путающимся под ногами пережитком, черпает свое естество, т. е. все существенное своего языкового существа, из сказа?… Что если событие – никто не знает, когда и как, – стало прозрением, чья озаряющая молния вторгается в то, что есть и что принимается за сущее? Что если событие своим касанием вырывает все присутствующее из простой поставимости и возвращает его в собственную суть?

(…) Поскольку мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти, чтобы можно было обозреть его еще и как-нибудь со стороны, то в поле нашего зрения существо языка оказывается всякий раз лишь в той мере, в какой мы сами оказываемся в его поле, вверены ему. То, что существа языка мы знать не можем – в традиционном, исходящем из познания как представления понимании знания – есть, конечно, вовсе не недостаток, но преимущество, благодаря которому мы приняты в некую исключительную область, в ту, где мы, требующиеся для того, чтобы дать слово языку, обитаем в качестве смертных.

Сказ не поддается уловлению ни в каком высказывании. (…)

Сказ есть способ, каким говорит событие; способ не столько как модус и вид, но способ как целое; песня, поющий сказ. Ибо о-существляющий сказ выносит присутствующее из его собственности к яви: слово славит, т. е. позволяет ему войти в его собственное существо. (…)

Язык был назван «домом бытия». Он хранитель присутствия, насколько явь последнего вверена о-существляющему указанию сказа. Язык есть дом бытия, ибо в качестве сказа он способ события, его мелодия.

Чтобы следовать мыслью за существом языка, говорить ему вслед свойственное ему, требуется изменение языка, ни вынудить которое, ни выдумать мы не можем. Изменение достигается не изготовлением новообразованных слов и словесных рядов. Изменением оказывается затронуто наше отношение к языку. Оно обусловлено мерой захваченности историей, тем, включены ли мы, и как включены, существом языка как первосвидетельством события в него самого. (…)


Каталог: dir -> ins mgi -> Metod -> FFA
dir -> Инструкция по работе с системой directum
dir -> Руководство по быстрой установке»; «Руководство по быстрой установке»
dir -> Актуальные проблемы экономики и управления на транспорте
dir -> Directum типовые требования к аппаратному и программному обеспечению
dir -> Инструкция по эксплуатации квартир в многоквартирных жилых домах жилого комплекса "Золотая Горка"
FFA -> Методичка Сакутиной "Введение в философию"
Metod -> Г. И. Невельского Кафедра психофизиологии и психологии труда в особых условиях нейрофармакология: систематика психотропных средств, основные клинические и побочные эффекты учебное пособие


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   11


База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница