Сборник статей Под редакцией Виктора Каплуна



страница11/35
Дата09.08.2019
Размер2.64 Mb.
#128064
ТипСборник статей
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   35

6. Заключение

Включение скептической философии ницшеанского типа в жизнь индивида (что с неизбежностью затронет не только личную, но и коллективную и, следовательно, политическую ее стороны) можно сравнить с хождением по туго натянутому канату. Упасть по одну сторону — значит оказаться в болоте апатии, цинизма и аполитичности. Это — результат распадения скептической философии до состояния радикального скептицизма, неотвязного сомнения, отрицающего ценность (поиска) знания и подтачивающего сами основания общественной деятельности, неизбежно требующей активного участия. Упасть по другую сторону каната — значит приземлиться в трясине догматических верований. Авторитарные личности и идеологии служат здесь прочным основанием, которое оберегает от головокружительной относительности, порождаемой радикальным скептицизмом.

Отчаявшись в радикальном скептицизме и в то же время не будучи в состоянии вести постоянный, но не имеющий твердого основания поиск, Ницше колеблется между аполитизмом и догматическими, авторитарными политическими убеждениями. Обращаясь как к богатому наследию идей Ницше, так и к ставшим непреднамеренными уроками следствиям [182] его политических взглядов, мы в этой работе попытались показать, как в этой сложной ситуации можно сохранить устойчивость. Равновесие как лучшая альтернатива может быть достигнуто через культивирование демократической иронии. Последняя не является прочным основанием. Скорее, она служит той палкой в руках канатоходца, которая позволяет ему осторожно продвигаться по политико-философскому канату.

Как, исходя из этого предписания, оценить характер отношений между политикой и философией? Шелдон Волин пишет: «Сама по себе философия не может подготовить философа к самостоятельным действиям в мире политики. Или, другими словами, философия не становится „политической” просто потому, что рассматривает политические проблемы философским образом; она становится политической только когда обнаруживает понимание того, что происходит в мире политики»256. Данная работа, на примере идей и предубеждений Ницше, его успехов и ошибок, показывает, что философский поиск, этот скептический и иронический процесс, может вдохновляться и поддерживаться демократическим импульсом. Имеет ли это отношение к вопросу о том, что происходит с миром политики? Возможно. Демократии сегодня постоянно льстят и политики, и интеллектуалы. Ее по привычке одобряют и риторически восхваляют. Однако связь между демократией и философской мыслью редко подвергается анализу. Взгляд на философию как на политическую категорию, анализ того, как демократический контекст может способствовать более глубокому рассмотрению вещей и в какой степени философские исследования могут помочь укреплению демократии, — все это может вдохнуть новую жизнь во все расширяющийся, но вместе с тем как и прежде странно-безжизненный проект современной демократии.

Мне не хотелось бы переоценивать того, о чем я говорю. Вовсе не обязательно заменять школьный курс основ гражданского права на семинар по Ницше. По большому счету, я просто обосновываю с философской точки зрения возможность принять демократические убеждения теми, кто уже [183] явно следует скептическим принципам. Притом что людей с подобным философским умозрением достаточно немного, вряд ли стоит ожидать появления крупного национального (или, более того, глобального) сообщества искренне исповедывающих принципы демократической иронии. Однако можно допустить, что умеренное напряжение от здоровой иронии, взятой на вооружение философскими скептиками, может утвердиться в среде широкой общественности. Здесь она послужит своей главной задаче — ослаблению идеологического влияния недемократических убеждений, без того, чтобы в то же время способствовать усилению цинизма, сильно отравляющего сегодняшнюю общественную жизнь.

Циники считают, что ничто не обладает непреходящей ценностью потому, что все имеет цену. Ницше презирал цинизм ничуть не меньше традиционной морали. При этом ни цинизм, ни традиционная мораль не проявляют чувствительности к трагическому, готовности доблестно сражаться за то, что всегда остается спорным. Ирония, в отличие от цинизма, позволяет нам осознать мифическую природу наших политических ценностей, не требуя при этом, чтобы разум заставил нас отказаться от них. Это — демократическая добродетель.
Иринг Фечер

Фридрих Ницше и «Диалектика Просвещения»257

Введение

[184] Усиленная эксплуатация многих понятий, введенных Ницше, и злоупотребление ими, особенно в среде национал-социалистов, привели к тому, что после падения Третьего рейха философ на долгие годы превратился в изгоя, причем не только в Германии. При ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что философия Ницше никогда не составляла центра нацистской идеологии; ни Гитлер, ни Альфред Розенберг, ни Геббельс не пользовались аргументами или формулировками Ницше, и только Альфред Боймлер, получивший от рейхсминистерства образования собственную кафедру «политической педагогики», которую специально для него открыли в Берлинском университете им. Фридриха Вильгельма, всеми силами старался сделать из Ницше [185] провозвестника нацизма258. И, тем не менее, последовательные марксисты-ленинисты решительно отвергали и всячески дискредитировали Ницше, реагируя, в сущности, на того Ницше, который был создан усилиями нацистов. Ярким примером тому, в частности, может служить «Философский словарь» Розенталя и Юдина (Москва, 1955), где дается совершенно разгромная характеристика Ницше, который без долгих рассуждений представляется как «немецкий ультрареакционный философ-идеалист, ярый апологет буржуазной эксплуатации и агрессии, предтеча фашистской идеологии»259. Даже такой образованный марксист, как Дьёрдь Лукач, рассматривает Ницше исключительно с точки зрения его влияния на «немецкий фашизм». Особенность Ницше, отличавшая его от прочих мыслителей реакционного толка, заключалась, по мнению Лукача, высказанному им в 1943 году, в том, что он произвел неизгладимое впечатление

...на ту недовольную интеллигенцию, которая то и дело спонтанно и хаотично восставала против бездуховности своего времени. Этот дух возмущения он снова повернул в реакционную сторону, но сделал это так, что интеллигенция увидела в этом нечто революционное, ей показалось даже, что это еще более сильный протест против бездуховной действительности, и таким образом в ее глазах империалистическая идеология уже представала в каком-то смысле как [186] средство преодоления бездуховности и даже самого капиталистического характера современности260.

Эту характеристику Лукач, вне всякого сомнения, мог бы использовать и в качестве критики той гораздо более тонкой интерпретации Ницше, которая была развита в многочисленных мелких статьях Макса Хоркхаймера, Теодора В. Адорно и Герберта Маркузе, а также в работе Хоркхаймера и Адорно «Диалектика Просвещения» (1947). Указывая на крайнюю однобокость суждений хулителей Ницше, причисляющих его к «буржуазным иррационалистам», Маркузе видит объяснение этой односторонности в том, что в своей критике рационализма Ницше

...выявляет такие черты, которые присущи в равной мере как советской, так и западной рациональности, в частности господство духа техники над гуманистическим духом. Шопенгауэр и Ницше... сходятся в том, что подрывают основы технической рациональности современного мира. Их переоценка ценностей, которая наносит сокрушительный удар по идеологии прогресса, проникая в те сферы буржуазного общества, что до сих пор считались запретными... отразилась прежде всего на тех самых ценностях, которые советское общество вынуждено было защищать любой ценой: это нравственная ценность соревновательности, общественно-полезный труд, трудовая дисциплина... пренебрежение личным счастьем. <...> Поскольку советский марксизм в своей борьбе против «буржуазных ценностей» не мог ни принять, ни признать ту весьма разрушительную критику этих ценностей, которая шла из недр самого «буржуазного лагеря», то ему ничего не оставалось делать, как просто отвергнуть этих критиков261.[187]

Диалектика Просвещения

Весьма своеобразная литературная манера Ницше, в которой он излагает свои мысли, равно как и его явная склонность к иронии и риторическому пафосу, подчас весьма затрудняют адекватное понимание его текстов. Специфическая издательская практика при подготовке посмертных изданий наследия Ницше, которой руководили сестра философа Элизабет Фёрстер-Ницше, известная своим антисемитизмом, и Петер Гаст, создала благодатную почву для всевозможных упрощенных интерпретаций, которые рождались отнюдь не только в среде нацистов. Хоркхаймер и Адорно, возобновившие в калифорнийском изгнании интенсивную работу с наследием Ницше, имели возможность опереться в своих штудиях, с одной стороны, на марксистскую концепцию истории и, с другой — на хорошее знание психоанализа. У Теодора В. Адорно к этому добавлялась поразительная глубина проникновения в материал, сочетавшаяся с высочайшим мастерством интерпретации. Так, в «Диалектике Просвещения», совместном труде этих двух исследователей, в частности, говорится:

Ницше, как немногие со времен Гегеля, сумел увидеть заложенную в Просвещении диалектику. Он сформулировал его двойственность по отношению к проблеме власти [Herrschaft]. Нужно «нести просвещение в народ, дабы все священники мучались угрызениями совести, становясь священниками, и то же самое необходимо сделать с государством. В этом и состоит задача просвещения: показать, что все поведение князей и государственных мужей есть неприкрытая ложь» (Friedrich Nietzsche, Werke. Grossoktavausgabe. Leipzig, 1901, Bd. XV, S. 206). С другой стороны, просвещение испокон веку было одним из средств великого искусства правления... Самообман масс относительно этого пункта, например, во всех демократиях, оказывается крайне важным фактором: принижение человека и его управляемость объявляются прогрессом, к которому и следует стремиться (ibid., S. 235).

И если сам Ницше, по словам Хоркхаймера,

[188] видит в Просвещении не только универсальное движение независимого и самостоятельного духа, к последним носителям которого он причисляет и себя, но и враждебную жизни нигилистическую силу, у тех, кто представлялся его последователями в период, предшествовавший приходу фашизма, остается лишь этот второй момент, который извращается и превращается в идеологию (HGS, 5, с. 68—69).

Именно против такой однобокой интерпретации Ницше и направлена аргументация Адорно и Хоркхаймера, На одном из совместных семинаров 1950 года Адорно в связи с этим пояснял:

Нас в данном случае занимает только одно: мы должны попытаться, в меру наших скромных возможностей, устранить хотя бы некоторые искажения, которым подвергается сегодня мысль Ницше в общественном сознании. С одной стороны, Ницше был конфискован национал-социалистами, и из него в буквальном смысле сделали адвоката белокурой бестии и... немецкого империализма; было решено, что из его философии вытекает, будто бы власть, воля к власти, только и могут считаться нормой человеческого поведения, что, ссылаясь на него, можно, в конечном итоге, оправдывать любые формы произвола и насилия. С другой стороны, предпринимаются попытки превратить Ницше... в одного из тех официальных мыслителей, против которых он всю свою жизнь так яростно выступал... (HGS, 6, с. 112).

Ницше сумел увидеть и описать амбивалентность прогресса и просвещения, но вместе с тем это была всего лишь констатация факта, требующая дальнейшего диалектического осмысления, к которому он оказался не способен. Вот почему его сочинения так легко поддавались искажению. Именно это и вызвало критическое замечание Хоркхаймера, прозвучавшее в радиопередаче «О Ницше и о нас» (1950), в которой принимали участие также Адорно и Гадамер: «Я вижу в методе Ницше один недостаток; ему недостает диалектики». Хоркхаймер имеет в виду в данном случае недиалектическое описание выявленных противоречий, которые статично представляются лишь как взаимоисключающие явления:

[189] Ницше видел, что христианство не в состоянии излечить мир. Так он превратился в антихристианина и неожиданно сделал антихристианство своим знаменем. Он видел, что буржуазия не в состоянии разрешить неотложные социальные вопросы. Так он стал сторонником феодализма и аристократии... Он видел также, что мы далеко продвинулись в научном постижении истины, но он понимал, что это отнюдь не устраняет всех бед. И он задался вопросом, чего стоит тогда такая истина. Если бы он понял, что, ставя под сомнение христианство или же признавая невозможность непосредственного изменения мира, можно одновременно решать философскую проблему, что это и есть само по себе философская задача, ему бы тогда не понадобилось превозносить то самое антихристианство. Он бы тогда смог разглядеть те обстоятельства, которые мешали буржуазии выполнить все задачи, поставленные в его философии, и он мог бы тогда направить свою мысль на практические социальные предложения. Отсутствие диалектического подхода и создало благоприятную почву для последующих искажений его взглядов (HGS, 13, с. 115).

К этой критике Ницше присоединился и Адорно, который внес по ходу упомянутой выше радиопередачи несколько уточнений:

По существу, Ваши упреки... говоря языком нашей гегельянской философии, сводятся к тому, что ему недоставало понятия определенного отрицания; если чему-то, признанному в качестве негативного, противополагается нечто другое, то в этом другом должно в новой форме содержаться и отрицаемое. У Ницше же действительно речь идет о другом; осознав однажды определенные явления как нечто плохое, он из отчаяния пытается, как заклинатель, вызвать из ничего новый порядок, новые ценности и одновременно противопоставить их старому (HGS, 13, с. 116).

Этим объясняется, по Адорно, и тот «момент беспомощности», который присущ мысли Ницше, равно как и определенное [190] родство с югендстилем, на которое указывал в свое время еще Вальтер Беньямин262.

 

Ницшевская критика буржуазной вульгарности

Ницшевская критика современной культуры направлена в первую очередь против ее лживости, ибо она, обожествляя эгоизм, одновременно с этим стыдливо прикрывает его, а провозглашая труд высочайшим благом, позволяет пошлым фабрикантам преспокойно жить за счет эксплуатации чужого труда. Хоркхаймер и Адорно признают убедительность этой критики, но вместе с тем им недостает здесь указания на безусловную связь подобного рода «надстроечных феноменов» с их социальным базисом. Парадоксальным образом буржуазия все еще настаивает на том, что она исполнена духа христианства, хотя

говоря христианским языком... именно дьявол правит миром и движет успехом и прогрессом; он скрывается за каждой исторической силой, ему принадлежит реальная власть, и это положение дел в общем и целом останется неизменным, как это ни неприятно слышать той самой эпохе, которая привыкла к обожествлению успеха и силы истории (KSA, 1, с. 321).

Для того чтобы не видеть связанных с этим опасностей, люди

...наловчились переименовывать вещи и даже черта окрестили по-новому... еще немного, и люди, кажется, откроют [191] для себя, что эгоизм отдельных индивидуумов, групп или масс во все времена был рычагом, приводящим в движение историю; но это открытие не вызывает ни у кого ни малейшего беспокойства, напротив, заявляется, что эгоизм – наш бог. Вооруженные этой новой верой, люди принимаются, нимало не скрывая своих намерений, строить будущую историю на основе этого эгоизма, который теперь, правда, должен быть умным эгоизмом, таким, который сам на себя накладывает определенные ограничения, дабы тем самым надолго упрочить свои позиции, таким, который именно для того и изучает историю, чтобы познакомиться с неумным эгоизмом. И, изучая таким образом историю, человек узнает, что в будущем мироустройстве, основанном на эгоизме, государству отводится совершенно особая миссия; оно должно стать патроном всех умных эгоизмов, которые оно, используя свою военную и полицейскую власть, призвано защищать от страшных всплесков неумного эгоизма (KSA, 1, с. 321-322).

Ницше описывает здесь в своих собственных категориях теорию государства нововременного либерализма, которая выдвигает в качестве единственной задачи, стоящей перед государством, защиту собственности и гарантии мирного сосуществования отдельных частных лиц, живущих по законам эгоизма. Критическая направленность его рассуждений угадывается здесь лишь по его слегка ироничному тону. Но, что он хочет противопоставить этому вульгарному буржуазному государству эгоистических индивидуумов, остается поначалу неясным. И только если мы обратимся к критике, которой он подвергает прославление труда, мы можем уяснить себе некоторые черты той несколько беспомощной (с точки зрения сегодняшнего дня) альтернативы буржуазному обществу, которую выдвигал Ницше.

Эта лихорадочность в работе — сущее проклятие Нового Света — начинает постепенно распространяться, как зараза, по старой Европе, повергая се в состояние дикости и поразительной бездуховности. Покой становится чем-то зазорным, а долгие размышления вызывают чуть ли не муки совести. Уже никто не может просто подумать, без того чтобы [192] не смотреть при этом неотрывно на часы, — как, бывает, за обедом человек не может оторвать глаз от какого-нибудь биржевого листка (KSA, 3, с. 556).

Но труд, во всяком случае для подавляющего большинства людей, является всего лишь неизбежным средством поддержания жизни. Человек берется за работу, как правило, ради материальной выгоды, а не потому, что она является для него самоценной:

Искать работу только ради денег — характерно для большинства людей почти во всех цивилизованных странах; для них для всех работа всего лишь средство, а не самоцель; вот почему они не слишком разборчивы в средствах, особенно если они сулят хорошие барыши (KSA, 3, с. 408).

Ницше не замечает в данном случае того факта, что наемные работники в современном обществе вообще не имеют никакого выбора и, как правило, вынуждены браться за работу, которой они никогда не стали бы заниматься, если бы не зарплата, без которой им не обойтись. Именно поэтому его упрек в адрес трудящихся масс, которые он обвиняет в неразборчивости в средствах, выглядит несколько обескураживающе:

Но есть такие редкие люди, которые скорее умрут, чем станут заниматься работой, не доставляющей им удовольствия: это люди взыскательные, им трудно угодить, их не заманишь хорошим жалованием, сама работа для них — наивысшая награда. К этой редкой породе относятся все люди творческие и все те, кто склонен к созерцанию. <...> Все они готовы взять на себя любую работу и терпеть нужду, но только при одном условии — работа должна доставлять им удовольствие, и тогда, если надо, они возьмутся и за самую трудную, и за самую тяжелую (KSA, 3, с. 408—409).

Если перевести это на язык раннего Маркса, то Ницше противопоставляет здесь неотчужденный творческий труд, служащий самореализации и развитию, отчужденному наемному труду масс. Он отдает себе отчет в том, что отчужденный [193] труд как массовое явление вытекает из «закона всеобщей нужды»:

Люди хотят жить и вынуждены продаваться, но они же (рабочие. — И. Ф.) презирают тех, кто пользуется этим бедственным положением и покупает рабочего; ...в работодателе рабочий видит обычно только хитрого пройдоху, кровопийцу, спекулирующего на чужих бедах, последнюю скотину, и рабочему все равно, как его зовут, как он выглядит, какие у него привычки и какая у него репутация (KSA, 3, с. 407).

Но если Маркс видит некую перспективу развития, в процессе которого в результате прогресса в области производственной техники, а также в результате общего преобразования общества должна отпасть необходимость отчужденного труда, то Ницще не идет дальше противопоставления более древней, более достойной феодальной культуры и буржуазной вульгарности:

Пока что, по крайней мере, та культура, которая имеет в своей основе военные устои, значительно выше культуры индустриальной: эту последнюю в ее нынешнем виде можно отнести к самой низшей форме бытия из всех существовавших доныне (KSA, 3, с. 407).

Появляющиеся здесь слова вроде «пока что» и «доныне» как будто намекают на то, что помимо возрождения феодального или рабовладельческого общества как альтернативы «самой низшей форме бытия», каковой является «индустриальная культура», существует и некий другой выход из создавшегося положения.

Ницше, однако, не может себе представить, что из пролетарской «массы» когда-нибудь выйдут свободные люди, обладающие развитым самосознанием. Его критика направлена прежде всего не столько на зависимость наемных рабочих от фабрикантов, сколько на вульгарность этих последних: эта

пресловутая вульгарность фабрикантов с их жирными красными ручищами наводит на мысль о том, что всего лишь случай и удача вознесли одного на вершины власти, вынудив [194] другого подчиниться: ну что же, думает он (рабочий. — И. Ф.) про себя, попробуем и мы удачи, вдруг подвернется случай! Попробуем-ка вытянуть нужную карту! Так начинается социализм (KSA, 3, с. 408).

Таким образом, по Ницше, получается, что не самый факт экономической зависимости, а лишь вульгарность буржуазной верхушки вызывает к жизни социалистический протест.

Примечательно, однако, что Ницше обнаруживает в этом официальном «прославлении труда» и в «бесконечном славословии по поводу „благословенности труда”» политический подтекст, суть которого сводится к тому, что

подобного рода труд есть самая лучшая полиция, ибо он держит всех и вся в узде и в состоянии пресечь любое умственное развитие, подавить все страстные порывы, равно как и жажду независимости (KSA, 3, с. 154).

Правда, это испытанное средство подавления наемных рабочих не всегда оказывается эффективным:

И вот на тебе! О ужас! Тот самый «рабочий» вдруг стал опасным! Прямо в глазах рябит от «опасных индивидуумов»! А за ними уже маячит самая страшная из напастей — индивидуум как класс (там же).

Было бы, пожалуй, неверным говорить, основываясь на этом рассуждении Ницше, о том, что он симпатизировал революционному рабочему движению. В данном случае он лишь выражает свое неприязненное отношение к вульгарной буржуазии, смешанное с презрением263.[195]



Ресентимент и эгалитаризм низших слоев

Ницше исходит из того, что низшие слои современного общества не в состоянии посредством действия (восстание, революция) изменить свое положение. На своей слабости и недееспособности строят они — из ресентимента — свою «новую мораль», «мораль рабов», которая уже заложена в христианстве, но теперь приобретает, по мысли Ницше, еще большее значение.

Восстание рабов в морали начинается с того, что ресентимент сам превращается в созидательную силу, которая порождает ценности: это ресентимент таких существ, которым отказано в настоящих реакциях, в настоящих поступках и которые поддерживают себя лишь воображаемой местью (KSA, 5, с. 270).

Ресентимент переворачивает «естественный» порядок ценностей: «бессилие, за которое никак не воздается» превращается в «добро», «ничтожество трусости» превращается в «смирение», а «подчинение тому, кого ненавидишь» называется «послушанием».

Отсутствие агрессивности у слабого, трусость по сути... становится здесь достоинством, именуемым «терпение», и считается добродетелью: неспособность отомстить за себя называется нежеланием отомстить за себя и даже, быть может, [196] прощением... <...> Здесь любят говорить о «любви к врагу своему» и при этом изрядно потеют (KSA, 5, с. 281—282).

Это псевдодобро Ницше возводит в своих разоблачительных рассуждениях к слабости, в которой сам человек не хочет себе признаться, и видит его истоки в конечном счете в «церковном обмане». При этом, однако, Ницше совершенно упускает из виду вопрос о том, какая социальная ситуация породила эту вышеупомянутую слабость, и является ли она действительно врожденным свойством некоторых людей, как это, судя по всему, видится ему (при этом имеются в виду, очевидно, представители низших слоев общества), или же она проистекает из структурных особенностей зависимого положения.

Макс Шелер, развивая идеи Ницше о ресентименте в своей знаменитой работе «Das Ressentiment im Aufbau der Moralen»264, обратил внимание на те политические и социальные условия, порождающие это явление, которые остались незамеченными Ницше:

Давайте заменим... эту дефиницию, выраженную одним словом, короткой характеристикой существа явления или его описанием. Ресентимент — это душевное самоотравление, имеющее свои причины и свои последствия. Это — продолжительное психическое состояние, которое возникает в результате систематического подавления желания разрядить определенные движения души и аффекты, каковые по сути своей нормальны, ибо являются неотъемлемой частью человеческой природы; это психическое состояние имеет своим следствием определенные длительные установки на те или иные виды ценностного самообмана и соответствующие им ценностные суждения. К таким движениям души и аффектам относятся прежде всего следующие: чувство мести и жажда мести, ненависть, озлобленность, зависть, завистливость, скрытая враждебность265.

[197] Для пробуждения чувства мести особенно благоприятными оказываются «большие внутренние, затаенные амбиции, гордыня, в сочетании с неадекватным внешним социальным положением».

С социологической точки зрения, отсюда вытекает важное положение, согласно которому количество этого душевного динамита будет тем больше, чем больше будет разрыв между определенным законом или «обычаем» правовым статусом той или иной группы и ее общественным положением, с одной стороны, и ее фактической властью — с другой. И дело здесь не столько в каждом из этих факторов как таковом, сколько в их соотношении. В демократии, которая существует не только как некая политическая форма, но и как социальная структура, стремящаяся к имущественному равенству, уровень социального ресентимента должен быть достаточно низким. Но он может быть низким... например, и в кастовом обществе... Наивысший заряд ресентимента, соответственно, будет присущ такому обществу, в котором, как в нашем обществе, существует огромный разрыв между предоставляемыми приблизительно равными для всех политическими и прочими правами, с одной стороны, и объемом фактической власти, фактической собственности и фактическим образованием — с другой. В подобном обществе у каждого есть «право» сравнивать себя с каждым, притом что «положение одного фактически несравнимо с положением другого»266.

Ницше выступает за новое кастовое или рабовладельческое общество, в то время как Шелер отдает предпочтение такому развитию, которое позволило бы достичь социального выравнивания. Социал-демократ Германн Геллер ратовал за большую социальную однородность в демократическом обществе, хотя он и считал нереалистичным «уничтожение всех классов» в духе марксизма. В своем эссе о «Политической демократии и социальной однородности» он поясняет:

Совершенно бессмысленно пытаться утешать себя и других формальной этикой демократии. Разумеется, политическая [198] демократия хочет гарантировать каждому члену государства одинаковые возможности участия в формировании политического единства через систему представительства. Социальное неравенство, однако, может превратить summum jus в summa injuria. Самое радикальное формальное равенство превращается при отсутствии социальной однородности в самое радикальное неравенство, а формальная демократия становится диктатурой господствующего класса267.

 




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   35




База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница