Сборник статей Под редакцией Виктора Каплуна


Раздел 1. ФИЛОСОФИЯ НИЦШЕ И ИДЕЯ ПОЛИТИКИ



страница2/35
Дата09.08.2019
Размер2.64 Mb.
#128064
ТипСборник статей
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   35
Раздел 1. ФИЛОСОФИЯ НИЦШЕ И ИДЕЯ ПОЛИТИКИ

Трейси Б. Стронг

Философия и политика культурной революции

Введение

Мы пребывали в наивном убеждении, что каждый, кто преподает в университете философию, тем самым уже является философом: мы были неопытны и нас плохо учили1.

[18] В 1869 году Ницше, которому тогда было двадцать четыре года, принял кафедру классической филологии в университете Базеля и, как того требовал закон, стал гражданином Швейцарии. Вскоре после этого он познакомился с Рихардом Вагнером и в течение всего года и нескольких последующих лет часто навещал Вагнера и его жену Козиму в их загородном доме в Трибшене, на Люцернском озере. К 1870 году, несмотря на то, что он получает должность ординарного профессора, Ницше испытывает все возрастающие сомнения относительно выбранной им академической карьеры филолога. В январе 1871 года он подает прошение в надежде получить кафедру философии в Базеле. Своему близкому другу и коллеге-филологу Эрвину Роде он признался, что сомневается, «сможет ли он когда-либо стать настоящим филологом, если только это не произойдет само собой или, что называется, случайно... Понимаешь ли, беда в том, что у меня нет образца для подражания, и существует опасность, что я своими собственными стараниями сделаю из себя посмешище»2. После того как Ницше отказали в должности по кафедре философии, он продолжал преподавать филологию и заниматься своей работой, посвященной истокам греческой трагедии — предметом, который уже занимал значительное место в его преподавании. Его, несомненно, ждала блестящая карьера филолога – почему он захотел стать философом? Или, что более важно: что, по мнению Ницше, означало «стать философом»? Ответ на этот вопрос следует искать в той работе, в которую Ницше [19] был погружен в это время3. В дополнение к курсам, которые он читает, а также к быстро развивающимся отношениям с Вагнерами Ницше занят тремя проектами, которые, по его представлениям, тесно связаны между собой. Он пишет об истоках греческой трагедии, читает публичные лекции по педагогике и работает над исследованием по ранней греческой философии от Фалеса до Сократа.

Результатом этой последней работы стала «Философия в трагическую эпоху греков». С самого начала своей преподавательской карьеры, сразу после назначения в Базель в 1869 году, Ницше начинает готовить полный лекционный курс, посвященный «доплатоновским философам», отрывки из которого в новой редакции появились в рукописи «Философия в трагическую эпоху греков»4. Рукопись в ее последнем варианте была в основном закончена к 1874 году. В 1879 году Ницше продиктовал второе предисловие. С самого начала он задумал эту книгу как продолжение остальной работы, которой он был занят в эти первые базельские годы. В самом деле, вопросы, которые более прямым и очевидным образом определяют «теоретические» тексты этого периода, играют важную роль и в этом произведении. Следует, однако, отметить, что Ницше так и не довел до конца исследование о тех, кого он полагал необходимым включить в эту книгу. В его планах неизменно появляются Эмпедокл, Демокрит и пифагорейцы, а также Сократ, но существующие тексты ограничиваются рассмотрением Фалеса, Анаксимандра, Гераклита, Парменида и Анаксагора. Ницше так и не опубликовал этот труд, несмотря на то, что переработал его и привез начальную часть рукописи в Трибшен Вагнерам5. Попытаемся понять, почему рукопись так и осталась неопубликованной.

[20] И сам факт написания работы «Философия в трагическую эпоху греков», и факт ее неопубликования должны быть поняты в том контексте, в каком сам Ницше рассматривал свою работу начала 1870-х годов. В декабре 1871 года были напечатаны первые экземпляры «Рождения трагедии». Но замыслы автора уже тогда простирались гораздо дальше этой первой книги. Как следует из его письма к Роде, он «вынашивает идею культурного обновления»6. Дружба с Вагнером убедила его в возможности осуществления общего проекта по обретению того, что в «Рождении трагедии» он называет «мифическим» пониманием мира: его собственная критика культуры должна подготовить общественность и создать необходимые интеллектуальные условия, а музыка Вагнера — породить вопрошание и поиск, языком которых будет новая культура. Чтобы начать эту культурную революцию, Ницше разработал далеко идущие и полные вдохновения планы. «Рождение трагедии» было лишь частью первого залпа в войне за переориентацию немецкой культуры, — войне, которую Ницше уже объявил в своем январском письме к Роде, выразив сомнения в своем филологическом призвании (письмо было подписано «Конный артиллерист при тяжелом орудии»). Следующий выстрел был тоже уже подготовлен. В первые три месяца 1872 года Ницше читает серию лекций «О будущем наших образовательных учреждений», чтобы, как он поясняет в письме своему учителю, великому немецкому филологу Фридриху Ричлю, «обрести практические последствия своих взглядов».

Горизонты Ницше не были ограничены только академическими стенами. Как следует из его письма к Ричлю, он готовит меморандум к канцлеру Германии Бисмарку с просьбой позволить ему объяснить, как «позорным образом» была упущена возможность создать институты, которые могли бы послужить основанием для возрождения немецкой культуры. (Имелась в виду возможность основать серьезный университет в Страсбурге, на территории, недавно приобретенной в результате франко-прусской войны.) В отношении Ницше к Бисмарку в этот период проявляется все более усиливающееся разочарование. В 1866 году Ницше восхищался действиями [21] Бисмарка по преодолению кризиса в Шлезвиг-Гольштейне для достижения объединения Германии, однако выражал матери и сестре опасения, что Бисмарк «недооценивает моральную силу в народе»7. Ницше в этот период считает, что его проекту могут оказать содействие доминирующие политические силы Германии, но важно иметь в виду, что, с его точки зрения, основания этого проекта глубоко укоренены в широкой народной среде.

По сути дела, у Ницше в этот момент есть связная и даже, возможно, прагматически ориентированная стратегия того, что можно назвать культурной революцией. В заметке, относящейся к концу 1869 или к началу 1870 года, он называет три произведения, которые предстают в качестве элементов единого проекта: «„Рождение трагедии”. „Философия в трагическую эпоху”. „О будущем наших образовательных учреждений”»8. Эти книги образуют узловые центры плана действий, задуманного в рамках определенных культур-политических перспектив.

Как возможно осуществление подобной культурной революции, или трансформации? Мы знаем, что с самого начала своей карьеры Ницше был занят вопросом о возможности трансформации настоящего через изменение прошлого. Так, во втором «Несвоевременном размышлении», «О пользе и вреде истории для жизни», он пишет:

Так как мы непременно должны быть продуктами прежних поколений, то мы являемся в то же время продуктами и их заблуждений, страстей и ошибок и даже преступлений, и невозможно полностью вырваться из этой цепи. Если даже мы осуждаем эти заблуждения и считаем себя от них свободными, то все равно остаемся связанными с ними нашим происхождением. В лучшем случае мы можем противостоять переданным нам по наследству свойствам нашим знанием о них и путем новой, суровой дисциплины бороться с этим врожденным наследием, взращивая в себе новую привычку, новый инстинкт, вторую натуру — чтобы таким образом [22] искоренить первую. Это как бы попытка создать себе a posteriori такое прошлое, от которого мы желали бы происходить, в противоположность тому прошлому, от которого мы действительно происходим, — попытка всегда опасная, так как очень нелегко найти надлежащую границу в отрицании прошлого и так как вторая натура обычно бывает слабее первой. Очень часто дело ограничивается одним пониманием того, что хорошо, без осуществления его на деле, ибо мы иногда знаем то, что является лучшим, не будучи в состоянии перейти от этого знания к делу. Однако иногда победу все-таки удается одержать, а для борющихся, для тех, кто пользуется критической историей для решения жизненных задач, остается даже своеобразное утешение: знать, что та первая природа также некогда была второй природой и что каждая вторая природа, одерживающая верх в борьбе, становится первой9.

Этот отрывок не просто предвосхищает желание Заратустры заменить «страны отцов и матерей» своей «страной детей»; можно сказать, что здесь заключен проект всей жизни Ницше. Задача состоит в том, чтобы «взрастить в себе новую привычку, новый инстинкт, вторую натуру». Если мы — существа, созданные собственным прошлым (как думали также Фрейд и Маркс), то лишь изменяя прошлое можно создать новое настоящее. Если мы — дети своих родителей, то только изменяя наших родителей, порождая самих себя, мы становимся тем, что мы есть.

В определенной степени мы здесь оказываемся в сфере того, что Дж. Л. Остин назвал «перформативом»10, то есть в сфере такого специфического описания или называния чего-либо, которое приводит к актуализации (совершению) того, о чем идет речь (сказать «я обещаю» в качестве акта означает пообещать, а не указать на что-либо). Наиболее [23] очевидно это проявляется в качестве политического вопроса в ситуациях, когда возникает спор по поводу такого называния11. Рассмотрим следующий случай12. В 1789 году французский король Людовик XVI был вынужден объявить созыв Генеральных штатов, которые состояли из знати, духовенства и третьего сословия, отстаивавшего интересы непривилегированных классов. Штаты не собирались с 1614 года; тогда созыв не дал никакого результата, поскольку третье сословие отказалось поддержать решение об отмене продажи государственных должностей, до тех пор пока знать не согласится отказаться от части своих привилегий. Созыв представителей различных сословий был, таким образом, средневековой практикой и вряд ли мог считаться действующим институтом. Семнадцатого июня 1789 года третье сословие объявило себя Национальным собранием Франции. Сразу же возник вопрос о том, чьим авторитетом обеспечивается легитимность этого заявления. Собравшиеся делегаты (которых, впрочем, вряд ли можно было назвать делегатами, поскольку большинство из них не было избрано) не могли основываться на авторитете уже существующей власти — они пытались создать такую власть (authority), такое прошлое, которое дало бы им «реальность» существования в настоящем. Примечательно, что король распорядился окружить членов Собрания войсками и приказал им разойтись, заявив, что присвоение ими имени Национального собрания не имеет никакого смысла и потому недействительно.

[24] Политический вопрос, таким образом, заключается в том, какой из этих перформативов будет иметь здесь действительную силу. Наиболее глубокий вопрос связан со статусом власти [authority]. Что служит обоснованием права утверждать? Третье сословие требует права считать себя Национальным собранием — на чем может основываться это право? Это – вопрос (об)основания, конституирования себя как личности, как группы, как народа — возможно, наиболее значимый политический вопрос современности.

В последнее время много говорят о перформативах13. Приведенный выше пример показывает, что некоторые виды политической борьбы по сути представляют собой борьбу за авторитет перформативов. Какими должны быть условия, чтобы перформатив был воспринят как перформативный акт — чтобы, в описанном случае, Национальное собрание действительно существовало и чтобы это существование возникало из согласия других признать, что то, что оно говорит о себе, и есть то, что оно есть? Говоря о перформативах, мы, как правило, предполагаем, что речь идет об определенной самореализующейся ситуации (можно назвать ее институциональной структурой); например, в случае бракосочетания, когда человек при наличии определенных условий в ответ на вопрос, заданный в определенный момент времени и в определенном месте, говорит «согласен», он с этого момента считается реально вступившим в брак. Отсюда всего один шаг до сферы того, что можно назвать гиперперформативом, когда произнесение того или иного конкретного высказывания создает условия авторитетности, делающие власть авторитета возможной. Это изменение есть, по существу, трансформация, или преображение, мира.

Это и был проект Ницше. Три его ранние работы содержат три направления, которые он считал важными для своего проекта. Я хотел бы рассмотреть каждое направление по отдельности. Первая составляющая этого проекта культурной революции состоит из трех элементов, соответствующих трем различным уровням. В работе «Шопенгауэр как воспитатель» Ницше разрабатывает концепцию индивидуального [25] преобразования; в следующем «Несвоевременном размышлении», «Рихард Вагнер в Байрейте», он предпринимает сходный анализ, но уже на социокультурном уровне. Наконец, в «Рождении трагедии» индивидуальный и коллективный элементы сведены вместе при рассмотрении вопроса о том, как то или иное конкретное общество может обрести себя на новых основаниях.

1. Проект культурной трансформации

А. Уровень индивидуума

Цель эссе «Шопенгауэр как воспитатель» — определить, что необходимо для того, чтобы стало возможным соединиться сердцем с тем, кем человек хочет стать, то есть, в данном случае, с великим человеком14. Важно отметить, что речь в этом эссе идет не столько о самом Шопенгауэре, сколько о том особом отношении к творчеству Шопенгауэра, которое сформировал для себя сам Ницше. Когда Ницше задумывал это эссе, у него было желание назвать Шопенгауэра немецким Zuchtmeister’ом, мастером-воспитателем, тем, кто возвышает, кто ведет верной дорогой15. Образ Шопенгауэра назван здесь «образцом». Образцом того, что человек осознает как часть себя, того, чем человек еще не стал, но чем он хочет стать и по отношению к чему он ощущает обязательство стать таковым. Это отношение он называет «любовью». Осознание его приходит лишь иногда, случайно, когда «облака расходятся в стороны, и мы видим самих себя в единении со всей природой, устремленных к чему-то, стоящему высоко над нами»16. И хотя об этом отношении прямо говорится, что оно доступно, более того, необходимо каждому17, его трудно достичь, поскольку «невозможно научить любви»18.

[26] Однако это тот случай, когда, как ни тривиально это звучит, все, что миру нужно, — это любовь. «Никогда еще не был мир... так беден любовью... Образованные классы... с каждым днем становятся все более суетливыми, эгоистичными и лишенными любви». У них, иными словами, нет ничего, что можно любить, особенно после того, как схлынули «воды религии»19. Эти рассуждения отсылают к мысли о том, что в современном мире не осталось ничего, что человек мог бы любить, — и это одна из причин, почему философия стала невозможной.

В связи с этим Ницше формулирует три положения.

Во-первых, вопрос любви и философии — воспитания — не есть вопрос самоузнавания. Вопрос в том, возможно ли найти образец, который можно признать своим, при этом ясно осознавая, что сам (еще) не являешься таким образцом. Иными словами, здесь не идет речь о том, чтобы знать, как можно познать самого себя. «Wie finden wir uns selbst wieder? [Как мы обретем себя снова?]» — Это вопрос о том, как найти и узнать нечто как собственное обретение20. Ницше решительно отвергает то, что можно назвать «артишочной» моделью личности, которая предполагает, что обнаружить истинную личность, сердцевину, можно, последовательно снимая все малозначащие слои. Фокус «Шопенгауэра как воспитателя» — в будущем: стать тем, что ты есть. Познание должно быть формой становления, а не узнавания. Но то, что ты есть, не обладает существованием, предшествующим твоему существованию.

Во-вторых, Ницше считает, что человеку «не следует оглядываться назад на самого себя, так как каждый раз это будет [27] взгляд „дурного глаза”»21. Направляющая фигура мысли здесь — не взгляд назад, но недосмотр и любовь. Обрести себя можно лишь потеряв себя, лишь освободившись от того, чем был ранее — через любовь: «Что ты... подлинно любил? Что влекло наружу твою душу, что владело ею и в то же время вселяло в нее радость?» Любовь разлучает нас с тем, что мы есть, и растворяет наше «я» в том, что Ницше называет «свободой»22.

Любовь и свобода связаны друг с другом. Любовь, которую мы знаем, приобретается через научение. А как человек учится свободе? Второе утверждение в «Шопенгауэре как воспитателе» сводится к следующему: если раньше для научения свободе существовали идеальные образцы, то сегодня таковых, в общем и целом, уже нет. (Как я уже отмечал выше, у Ницше не вызывает сомнения, что в принципе такие модели доступны всем.) Но почему такие модели — такие, которые можно любить, которые есть основа свободы и обретения нового, — оказываются недоступны? Ответ Ницше (который мы не можем рассматривать здесь подробно) есть начало главной темы всей его последующей жизни. В качестве предположения причину этого он связывает с двумя факторами: первый — христианство одержало победу над античностью, второй – христианство сегодня находится в упадке. В сегодняшнем мире люди «мотаются»23 между двумя взаимоисключающими полюсами, оставаясь подвешенными где-то посередине. Ницше характеризует современный мир как постоянно движущийся куда-то, но в то же время при любом направлении движения не способный представить качество жизни удовлетворительным. Именно от такого положения, говорит Ницше, он нашел избавление, когда нашел себе воспитателя.

Однако такой воспитатель, такая любовь — способность к философии — редки, почти вовсе не существуют. Почему это так? Ницше связывает это с имеющей место в современной [28] философии тенденцией к морализации мира и, в частности, нравственности, — с тенденцией, включающей в себя стремление быть скорее «реформатором жизни», чем философом24. Таким образом, третья тема, рассматриваемая в «Шопенгауэре как воспитателе», — это вопрос о причине такого удручающего положения дел в современной так называемой философии. Подробнее я рассмотрю этот вопрос ниже.



В. Уровень культуры

Ко второму элементу своего проекта преобразования Ницше обращается в четвертом «Несвоевременном», «Рихард Вагнер в Байрейте». В любой момент жизни, говорится здесь, человек может встретить нечто, что «выше его», «надличное», диктат которого он, тем не менее, не может отрицать, ибо в этом – «смысл трагического». Вагнер показал эту возможность, найдя, а точнее, раскрыв связь между «музыкой и жизнью» и «музыкой и драмой». И это то, что, по мысли Вагнера, может излечить от болезней и несчастий сегодняшнего дня25.

Каковы эти последние? Язык «изначально был идеально приспособлен... для [выражения] сильных движений чувства». Теперь, вынужденный «охватывать область мысли», язык «болен», «человек не может уже выражать свои нужды и горести посредством языка; то есть он вообще не может более общаться». Язык сегодня заводит нас туда, «куда мы на самом деле не хотим идти». По существу, это делает невозможным единение для совместной деятельности.

Ницше пишет:

Как только люди пытаются понять друг друга и объединиться для общего дела, они оказываются в плену безумных универсальных концептов, собственно, даже самих звуков языка, и, вследствие этой невозможности для них передать друг другу свои мысли, все, что они делают вместе, несет на себе печать этого взаимного непонимания, отвечая не их реальным нуждам, а только бессодержательности тиранизирующих слов и понятий; так что ко всем прочим страданиям [29] человечества добавляется страдание от условности, иными словами, от общей согласованности в словах и поступках при несогласованности в чувствах26.

Вот, следовательно, проблема — сделать так, чтобы люди «чувствовали правильно», и именно это «музыка наших немецких мастеров» переводит в звук и делает слышимым: правильное чувствование. Ницше видит это как «возвращение к природе, которое одновременно есть очищение и преображение природы; ибо потребность такого возвращения к природе возникла у людей, души которых полны любви и в искусстве которых звучит природа, преображенная в любви» (хочу подчеркнуть: я читаю die in Liebe verwandelte Natur как «природа, преображенная в любви», а не как «природа, преобразованная в любовь»).

Что это означает? Если благодаря музыке природа испытывает преображение в любви, это значит, с учетом того, что говорится о любви в «Шопенгауэре как воспитателе», что музыка открывает пространство, в которое мы можем быть призваны. Ницше продолжает свою мысль: «Душа музыки теперь желает создать себе тело, чтобы mousike „соединилась... с гимнастикой”»27. Правильное чувствование приходит, следовательно, тогда, когда мир достигает такого бытия, в котором используемые нами слова не отражают более наших иллюзий. Люди, «тысячи людей в густонаселенных городах», обладают, по словам Ницше, «неправильным чувствованием», «не позволяющим им признаться самим себе, что они живут в нищете; если бы они и захотели быть понятыми другим, их понимание словно парализуется волшебным заклятьем. <...> Так, они полностью перерождаются, превращаясь в беспомощных рабов неправильного чувствования»28.

В музыке Вагнера «все, что видимо в мире, желает стать более глубоким и насыщенным через звук»29. Правильное чувство передается через ухо, а не через глаз; точнее, как с удивлением обнаруживает Заратустра, надо учиться «слушать [30] глазами». В конце книги «Рихард Вагнер в Байрейте» Ницше скажет, что слава музыки Вагнера в том, что она

озарила своими лучами бедных и малых и растопила высокомерие образованных. В сознании каждого, кто это узнал, этот опыт должен теперь совершенно изменить взгляды на образование и культуру. Перед ним поднимается завеса будущего, когда не будет никаких высших вещей и никакого блага, которые не были бы доступны сердцам всех. И позорное значение [Schimpf], которое до сих пор было связано со словом «общедоступный», снимется с него30.

Вагнер должен был принадлежать каждому, по крайней мере, в понимании Ницше.

Здесь мы касаемся вопроса о природе эзотеризма и элитизма Ницше. Элитизм можно понимать как соответствие тем врожденным или приобретенным качествам, которые возвышают человека над другими. Или же элитизм можно понимать в связи с опытом того, что проживает большинство людей, — «жизнью тихого отчаяния», как сказал Торо, — задавая вопрос, почему это так происходит. Как сказал однажды Марк Твен: «Каждый из нас обладает внутри себя музыкой и правдой, но большинству из нас очень трудно вызвать их наружу». В этом случае элитизм — это свойство тех, кто может «вызвать их наружу», и главным вопросом становится следующий: что такое имеет место в мире, что не позволяет большинству людей сделать это или даже просто подумать, что они могут быть на это способны.

С. Политическое переопределение оснований: «Рождение трагедии»

«Рождение трагедии» можно считать ответом на вопрос: «Каким образом возможно поддержание целостной культуры во времени в условиях меняющихся исторических, социальных и политических обстоятельств?» Ницше описывает здесь, как грекам посредством общественно-политической культурной практики трагических празднеств удавалось «оставаться [31] самими собой», то есть греками. Даже «находясь между Индией и Римом, перед искушающим выбором, греки смогли изобрести третью форму классической чистоты» и преодолеть опасность эрозии, которую несет с собой время31. Одним из ключевых положений этой книги (и на это указывает Виламовиц в примечании к своей объемной рецензии, в которой он яростно критикует Ницше32) было сдержанное сомнение по поводу тезиса Аристотеля, сформулированного в «Поэтике» и гласившего, что кульминацией трагедии является αναγνωρισις, момент, когда протагонист узнает (или обнаруживает), кто он есть на самом деле. Парадигматический момент, по мнению Аристотеля, наступает тогда, когда Эдип, узрев, кто он есть, ослепляет себя. Тезис Ницше — это выпад против аристотелевской идеи самости [self] как того, что обретается, будучи увиденным. В «К генеалогии морали» Ницше замечает, что тому, кто объят одним лишь желанием «принести что-то домой», незачем напрягать все свои силы, и этот фрагмент, очевидно, связан с той скрытой критикой Аристотеля, которая, как я думаю, пронизывает все «Рождение трагедии» — поскольку, по Аристотелю, как понимает его Ницше, то, чем человек является на самом деле, может открыться ему только дома, и задачей каждого, volens nolens, становится вернуться назад. Так, Эдип в конце концов познает самого себя в доме своих родителей, который, по трагическому стечению обстоятельств, является также и его домом. В конечном итоге, дом — это «место, где вас, когда вы приходите, должны впустить» — Роберт Фрост назвал это слабым утешением необходимости в отсутствии свободы33.

[32] Человек должен встретиться с тем, кто он есть, так, словно для этого нужно всего-навсего этого «кто» увидеть — такова, в понимании Ницше, точка зрения Аристотеля. (Ключевой фрагмент для Аристотеля — это момент узнавания в «Царе Эдипе».) Ницше, как было сказано выше, считает, что «не следует оглядываться назад на самого себя, так как каждый раз это будет взгляд „дурного глаза”». Направляющая метафора для Ницше — взгляд не назад, но вперед, и складывается он из не-досмотра и любви. Человек обретает себя, только теряя себя, освобождаясь от того, чем он был. Любовь выталкивает нас из самих себя и растворяет самость в том, что Ницше называет здесь «свободой». Эта свобода есть призыв одновременно к преображению себя и к построению новой культуры, новой, потому что обновленной, — и здесь перед нами, скорее, образ странствия, чем возвращения. Задача здесь — преобразить старое так, чтобы оно соответствовало новому, не изменяя при этом то качество, которое делало греков греками. В новых общественных, экономических и политических условиях, сложившихся в Восточном Средиземноморье, Гомер уже не мог бы играть ту же роль, что и раньше, но он стал исходным пунктом для самопереопределения Греции через трагедию. Уже Эсхил знал, что он должен, как мы читаем в одном из фрагментов, принести грекам «яства с могучих пиров Гомера». Отмечу в связи со сказанным, что обращение Ницше к Дионису не связано с попыткой вернуться к чему-то, что лежит в самой глубине греческой жизни, или к тому, что является истоком «греческого» как такового; оно выражает стремление найти новые способы, с помощью которых можно менять старый аполлонический мир. Дионис — не исток греческого духа, но возможность обновления и исцеления34.

Возражая Аристотелю, Ницше утверждает, что в трагедии происходит преобразование (Verwandlung), а не узнавание [33] (себя). Самость не обнаруживается, но достигается; главный образ здесь — не резкое и полное изменение, но путь. Эффект удачной трагедии проявляется для Ницше не столько в фиксировании того, что мы есть, сколько в той естественности и непринужденности, которая позволяет нам легко справляться с исторически меняющимися условиями, воздействующими на культуру35.

Как может человек этого достигнуть? Парадоксально, но такая способность требует прежде всего чувства дистанции или объективности по отношению к своему собственному миру. Ницше пишет о публике, сидящей в креслах, беспомощной, неспособной, как и хор на сцене, повлиять на ход драматического действия, — о публике, которая, соответственно, «не вскочит и не побежит освобождать бога от его мучений». Публика — это зрители, которые, будучи зрителями, пребывают в таком же дионисическом состоянии, как и хор на сцене. Ницше пишет: «Процесс трагического хора есть драматический первофеномен: видеть себя самого (как члена хора. — Т. С.) превращенным у себя на глазах (как одного из зрителей. — Т. С.) и начать действовать так, как будто ты действительно вступил в другое тело, принял иной характер»36. Именно так, по мысли Ницше, трагедия осуществляет культурную трансформацию граждан-зрителей. «Рассуждения об этико-политическом значении музыкальной драмы» — таков был один из предварительных подзаголовков «Рождения трагедии» осенью 1870 года37. Как мы увидим далее, описанный в «Рождении трагедии» тип отношения публики к трагедии является ключом к ницшевскому пониманию политической трансформации как культуры, так и философии.

 




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   35




База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница