Сборник статей Под редакцией Виктора Каплуна


Геополитика вместо теологии



страница23/35
Дата09.08.2019
Размер2.64 Mb.
#128064
ТипСборник статей
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   35

14. Геополитика вместо теологии

По тому, как «безумец» живописует последствия небесного убийства, в результате которого происходит космическое обособление нашей планеты, сохраняющей в лучшем случае связь только с окруженной тьмою луной, становится ясно, что весь разговор о смысле земли напрямую отнесен к этому событию, которое необходимо принимать во внимание: земля отделилась от своего солнца; теперь она автономна, и ее назначение заключено в ней самой.

То существо, благодаря которому она перестала быть просто спутником и смогла выйти из гелиоцентрической системы, человек, становится отныне ее целью, становится смыслом и назначением земли. С тех пор как человек, начиная со времен Коперника, «покатился по наклонной плоскости», как пишет Ницше в «К генеалогии морали», и «все быстрее... удаляется от центра» (ГМ 3, 25), смысл земли остался его последним космологическим знаком отличия. Место нулевой ступени космологической, теологически замкнутой метафизики занимает отныне геополитика, всеобъемлющий масштаб [394] которой должен служить своеобразной компенсацией утраченному центральному положению, когда человек находился непосредственно под оком Бога.

15. Солнечное счастье versus цель человека

Повышение ценности земли означает одновременно обесценивание солнца и, следовательно, всего того, что находится на небе. Уже первая фраза Заратустры, с которой начинает он свои пророчества и которая строится как провоцирующее переворачивание платоновской притчи о пещере – уже в этой первой фразе он возвещает грядущую переоценку: на горе, перед своей пещерой, он «предстает перед солнцем» и говорит:

Великое светило! К чему свелось бы твое счастье, если бы не было у тебя тех, кому ты светишь? (ЗА I, «Предисловие Заратустры», 1: Ницше, т. 2, с. б)541.

Здесь человек составляет смысл солнца. Насколько преходяще, однако, это счастье солнца, показано в первой речи Заратустры, с которой он обращается к людям в первом же городе, куда он попадает, спустившись с гор:

Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке!

Сверхчеловек — смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли! (ЗА I, «Предисловие Заратустры», 3: Ницше, т. 2, с. 8.)

Эта проповедь Заратустры отчетливо показывает, что предстоит двойная замена: речь идет не только о солнце, которое через человека теряет свой смысл земли, но и о человеке, который должен преодолеть себя. Он должен освободиться от самого себя, чтобы стать сверхчеловеком. Ницше, который, где только возможно, насмехается над категорическим императивом, не боится вложить в уста своему Заратустре [395] форму долженствования: «Человек есть нечто, что должно превзойти» (там же).

То, что возникает в этом самопреодолении человека, и составляет «смысл земли». Это означает, что у человека есть цель, с осуществлением которой происходит исполнение назначения земли. Предпосылкой этого является освобождение человека от «небесного ничто», о котором говорит Заратустра в своих последующих речах:

Новой гордости научило меня мое Я, которой учу я людей: не прятать больше головы в песок небесных вещей, а гордо держать ее, земную голову, которая создает смысл земли! (ЗА I, «О потусторонниках»: Ницше, т. 2, с. 23.)

Поразительный в своей простоте поворот в истолковании того, что составляет интегральный смысл земли. Этот смысл должен быть сотворен самим человеком. Смысл земли есть продукт смысла человека. Только потому, что человек сообщает земле смысл, существует нечто, что может быть понято как смысл земли. За смыслом земли, который ей сообщает человек, стоит, таким образом, собственное целеполагание человека542. Это и составляет его добродетель:

Приводите, как я, улетевшую добродетель обратно к земле, - да, обратно к телу и жизни: чтобы дала она свой смысл земле, смысл человеческий! (ЗА I, «О дарящей добродетели», 2: Ницше, т. 2, с. 55.)



16. Не инновация...

Если смысл земли должен быть создан прежде человеком, то что нового тогда в этой формуле Ницше? Не повторяет ли она то, что можно обнаружить уже у Сократа, то, что позднее, начиная с эпохи Возрождения, с все большей [396] отчетливостью постепенно обретало себя как наделенная самосознанием форма? В чем состоит философская новизна этой формулы в сравнении с Монтенем или Вольтером, Кантом или Фихте, Фейербахом или Штирнером? Все это не пустые риторические вопросы, за которыми должна последовать демонстрация уникальности ницшевского гения. Напротив, я убежден в том, что на самом деле за радикальным отрицанием всей философской традиции Ницше скрывает свое эпигонство в отношении великих умов, и прежде всего в отношении к Сократу, Платону и Канту543. В отличие от них, однако, единственное, к чему он приходит, — это экзистенциальное углубление своей исходной позиции, которое дает ему более острое видение, высокодраматичное и порой сенсационное, но одновременно и лишающее иллюзий, и которое в конечном счете подводит его к осознанию того, что его собственные посылки оказываются недостаточными.



17. ...а возвращение

В итоге вся вторая и третья книги Заратустры превращаются в бунт против принципа собственного хотения, — бунт, который буквально затмевает ему разум, исполняет его априорным чувством протеста против всего, и в первую очередь против «это было» (ЗА II, «Об избавлении»: Ницше, т. 2, с. 101), и заставляет кричать «Отвращение! отвращение! отвращение!», после чего он падает без сил, теряет сознание и не приходит в себя в течение семи дней (ЗА III, «Выздоравливающий», 1: Ницше, т. 2, с. 157). Когда он приходит в себя, собравшиеся вокруг него преданные звери преподносят ему в утешение учение о вечном возвращении. И после всего того, что предшествовало этой сцене, ясно и значение этого учения: это вынесенное противоречие собственного существования.

Вечное возвращение оказывается весьма привлекательной мыслью, которая может быть приложима к самым разным естественным и культурным феноменам с открытием широких критических и углубляющих перспектив. Если же подойти [397] к ней со всей серьезностью метафизики, как подходит к ней Заратустра, то эта идея есть не более и не менее, чем распространяющийся на все абсурд, который переносится легче, если для него находится одно, единое понятие, приписывающее всему и вся, всем и каждому одинаковую судьбу. Только тогда, в хорошие минуты жизни, можно набраться мужества и, несмотря ни на что, провозгласить amor fаti.

18. Тело и земля в их взаимосвязи

Этим, однако, не исчерпывается смысл земли. Ибо, несмотря на свою очевидную связь с классическим пафосом самоутверждения, эта формула так или иначе требует близости к земным и телесным условиям, из которых, собственно говоря, и происходит данный этос. Не случайно Заратустра, прежде чем использовать немыслимую формулу «великий разум» тела544, советует человеку довериться тем условиям, в которых он живет:

Я заклинаю вас, братья мои, оставайтесь верны земле и не верьте тем, кто говорит вам о надземных надеждах! (ЗА I, «Предисловие Заратустры», 3: Ницше, т. 2, с. 8.)

И немного ниже:

Прежде хула на Бога была величайшей хулой; но Бог умер, и вместе ним умерли и эти хулители. Теперь хулить землю — самое ужасное преступление, так же как чтить сущность непостижимого выше, чем смысл земли! (Там же.)

Попробуем отрешиться от этой несколько искусственной альтернативы небу, с помощью которой Заратустра риторически усиливает акцентирование земли; не будем также задаваться вопросом о том, как можно сочетать верность земле с призывом к преодолению себя; не станем говорить о том, что хулители от смерти Бога только выигрывают; и главное, [398] не дадим себя ввести в заблуждение деструктивной ненавистью к самому себе, из которой в конечном счете произрастает учение о вечном возвращении и которая также примешивается к декларируемой любви к земле545, — если отрешиться от всех этих несообразностей, вполне объяснимых с учетом биографии автора, то эмфатическое выделение земли и тела у Ницше мы должны воспринимать скорее как серьезный совет начать систематическое осмысление условий жизни духа546.

При этом его феноменологический гений преподносит нам немало поучительного, того, что мы не обнаружим ни у Платона, ни у Аристотеля, ни у Канта, ни у Гегеля. Достаточно вспомнить в этой связи его новаторскую идею о том, что наше сознание не замкнуто в глубинах нашей субъективности и должно пониматься прежде всего и главным образом как «поверхность» ориентированного на сообщение «социального животного»547.

Перенеся акцент на тело и землю, Ницше, сам не зная того, свел воедино два дисциплинарных направления, введенных в науку Кантом, — антропологию и физическую географию. В XX веке было предпринято лишь несколько попыток связать эти две дисциплины548. Благодаря достижениям в области биологии, этологии, экологии сегодня мы находимся [399] в более благоприятных условиях для дальнейшей разработки этого аспекта с точки зрения философии. Но это уже другая тема.



19. Космологический демонтаж Бога

С обособлением земли небо оказывается как будто бы преданным забвению. По отношению ко всему, что связано с порядком в небе, Ницше демонстрирует только иронию и насмешку. Он не боится даже откровенной безвкусицы, когда использует сравнение с «потрохами» (ЗА I, «Предисловие Заратустры», 3). Он хотел бы довести коперниковский «переворот» до уровня физиологии. Так, по его логике, «неисследованное» остается таковым в силу того малодушного страха, который располагается «в брюхе».

В среде интеллигенции так говорят и по сей день. Хотелось бы лишь напомнить тем многочисленным интерпретаторам Ницше, которые предпочитают «голос брюха», что Ницше в том, что касается вопросов веры, держался по большей части «партии головы». Правда, справедливости ради замечу, что не всегда у него это получалось последовательно.

Критика религии Ницше тоже страдает эпигонством. Острота этой критики — в противоречии между пасторской узостью и романтическим притязанием на гениальность в самореализации; ее ценность — в том понимании веры и любви, которое отчетливо просматривается за враждебным отношением к христианству. Не случайно некоторым современным благонамеренным интерпретаторам Ницше удается даже в «Антихристе» обнаружить зачатки нового истинного христианства, развивающего в высокоиндивидуализированной форме наследие Иисуса549.

Как бы то ни было, тезис о смерти Бога находит опору в естественнонаучных аргументах и укрепляется в процессе накопления знаний, получаемых в ходе естественнонаучного освоения мира. Именно поэтому «безумный человек» вполне может иллюстрировать свои речи космологическими [400] примерами. По существу, он постоянно варьирует одни и те же мысли о том, что наша Вселенная безгранична, что у нее нет центра, что она состоит из материи, которая точечно распределяется с различной плотностью в пустом пространстве, и что в этом пространстве можно проводить разыскания и исследования где только заблагорассудится и при этом не обнаружить ничего, что могло бы быть названо «Богом».

Но это было известно уже Аристотелю: его «неподвижный двигатель» сконструирован не по принципу действия каузальной (и потому самодвижущейся) физической причины, но по принципу целевой причины550. Именно поэтому божественное невозможно обнаружить по какому-нибудь центральному светилу – или по какой-то световой оболочке. Бог проявляется только в целях и целевых установках, его значимость определяется смыслом, который доступен только тому, кто сам является распорядителем смысла. Ницшевская критика Бога только в том случае могла бы отвечать хотя бы формальным требованиям, если бы он в своей критике Бога вообще отказался бы от любой telos и не приписывал бы никакого смысла ни человеку, ни земле.



20. Бог – в смысле

Самое простое — оставить человеку цели и назначение, но всему миру в целом отказать в наличии смысла. Тогда можно было бы сказать, что поскольку мир довольно трудно представить в виде некоего действующего существа, то уже только поэтому он лишен всякого смысла. Поэтому так легко выдвигать тезис об абсурдности мира; необходимо только при этом добавлять, что этот тезис сам не имеет смысла551. Тому же, кто берет на себя смелость придать смысл земле, скорее следовало бы здесь хранить молчание, в том числе и тогда, когда он указывает на условия, в которые поставлен человек в отношении изначального производства смысла.

[401] Метафизическое познание Бога не идет дальше смысла, постигаемого человеком; ему и не нужно выходить за эти пределы. Ибо речь идет не о том, чтобы постичь, как постигает себя Бог, а только о том, как человек постигает своего Бога, или, точнее, о том, как человек своим (человеческим) умом понимает — когда это нужно — себя, верящего в то, что Бог реализуется в мире. Если мы имеем дело с тем, что должно произойти в соответствии с нашей волей, но не находится в нашей полной власти, то тогда наши ожидания имеют структуру доверия к Богу.

Об этом уже было известно до Аристотеля. Во всяком случае, уже Платон сделал из этого соответствующий вывод и конципировал Бога как определенную (не принадлежащую к сфере явлений) внутреннюю силу человека. Бог — изначально правящий (archê), то есть определяющий посредством воли и цели. Душа именно потому и считается божественной, что нечто находится в ее распоряжении нефизическим образом. В «Законах» Платон говорит устами афинянина о том, что душа человека божественна, потому что она – «самая близкая ему собственность» (olikeioaton on) (Законы, V, 726а). При таком понимании божественного мы оказываемся ближе всего к самим себе, — правда, только если мы сами отдаем свои силы главным вещам. Вот почему человеку остается только молиться, если он сделал все, что было в его собственных силах (Законы, III, 687e—688b). Более того, считается даже, что «для того, кто не обладает умом, опасно (sphalerós) пользоваться молитвами» (Законы, III, 688b).

Это обосновывающее смысл действующего человека понятие Бога превратилось в XIX веке в результате распространения учения Канта о постулатах чуть ли не в расхожую формулу. Когда Ницше делает вид, что своей критикой морали он благополучно расправляется с этим понятием, он, судя по всему, забывает, что заставляет своего Заратустру выдвинуть требование собственного учения о добродетелях, побуждающего вернуться к храбрости, честности, правдивости и справедливости. И он забывает при этом, что все эти добродетели, в соответствии с его собственным представлением, требуют внутренней силы, которая не поддается физическому измерению. Он прибегает к помощи понятия сверхчеловек (складывающегося, кстати сказать, из «божественных» заменителей – [402] герой, харизматик, полубог — hyperanthrôpos), и все только для того, чтобы оставить в мертвецах бедного Господа Бога.

21. Воля к власти

Говорить о критике религии Ницше можно только с известной долей иронии, потому что иначе трудно выносить ее наивность. Какому-нибудь материалисту или естественнику простительно, если он сначала представит Бога, как и все остальное, в виде некоей вещи или некоей измеряемой силы, а потом со всем научным усердием продемонстрирует, что Бога нигде нельзя обнаружить. Тот, кто не верит ни во что кроме' науки, для того любая иная вера a priori беспредметна.

Но Ницше, прилагая неимоверные усилия, упорно пытается дополнить физическое понятие силы, относящееся только к внешним природным условиям. По его мнению, понятие силы, бытующее в позитивных науках, уже давно нуждается в расширении и требует включения в него «внутреннего» момента, что позволило бы построить единую, целостную концепцию движущих сил. Каждая сила, полагает Ницше, заключает в себе «внутренний мир», который можно представить себе по аналогии с продуктивностью (гениального) человека.

Такой силой, действующей изнутри и проявляющейся постоянно вовне, является воля к власти. После учения Гёте о цвете история не знает другой теории, которая бы посягала на физику Ньютона с такою дерзостью, с какою это делает ницшевское учение о воли к власти. Оно строится на уподоблении всех вплоть до мельчайших физических процессов и человеческого самоопределения552.

Это тезис звучит более чем неубедительно, но он не сводится к голому утверждению или мистике, если мы будем видеть в нем определенный методологический принцип, предполагающий изначальную аналогию человека и природы. Тогда любая изначально выявляемая сила есть определенная [403] «воля к власти», и это означает, что мы выигрываем в трезвости, когда оказываемся в состоянии по методологическим соображениям, как это происходит в науке нового времени, отрешиться при рассмотрении от «внутреннего мира» той или иной силы.

Если же кто-то действительно верит в то, что он может объяснить мир со всем происходящим в нем как волю к власти, он может для лучшего понимания по-прежнему использовать понятие Бога. Тот, кто считает для себя главным единство своих внутренних и внешних сил и при этом надеется на достижение гармонии в этом единстве, которое он понимает как мир, — тот может называть это свое доверие к миру и к себе, объединяющее его с себе подобными, как ему заблагорассудится: все равно это то, что глубокие мыслители называют «Богом». И этот понимаемый подобным образом «Бог» не умрет до тех пор, пока будет жить хотя бы единственный человек, который в него верит.



Ergo: кто видит смысл в понятии воля к власти, кто признает значимость сверхчеловека для человека, кто считает, что человек должен придерживаться созданного им самим смысла земли, тот, в сущности, обращается к тому, что в более убедительной философской традиции принято вкладывать в понятие Бога. В оправдание Ницше заметим, что он и сам это чувствовал. Поэтому его тезис о смерти Бога должен восприниматься нами как повод начать с чистого листа философское рассмотрение никак не затронутого науками Бога.
Н.Б.Иванов

Как говорил Заратустра? Некогда и никогда
Теперь еще все спит.

* * *


Моя самая любимая злоба и искусство

в том, чтобы мое молчание научилось

не выдавать себя молчанием.

* * *


Ах, разве это мое слово? Кто я такой?

 

Ф. Ницше, Так говорил Заратустра.



Книга для всех и ни для кого

[404] «Как говорил ницшевский Заратустра?» — вопрос, по видимости, школьный, историко-литературный, то есть не вопрос вообще для тех, кому доводилось когда-либо читать и трактовать «Книгу для всех и ни для кого» (но не доводилось вчитаться в адресат). Ответом на него является сама «Книга», если и не библия, то азбука философского модернизма, формулы которой — песни и притчи Заратустры – версифицируют весь спектр его типических интенций. Их прихотливая поэтика, симфонично-символичный слог и дразнящий - весело-суровый, строго-провокационный, легкомысленно-пророческий халкионический тон («самые тихие слова — те, что приносят бурю», ЗА: Ницше, т. 2, с. 106, перевод Ю. Антоновского) указывают не на порог их содержательной метафизической вменяемости, а на ее залог и едва ли не трансцендентальный (в смысле дискурсивно-исторического a priori) знаменатель. Их можно трактовать вольно и до бесконечности, как и краски-прописи Рембо553. К ним можно [405] относиться настороженно, неприязненно, аналитически предвзято. Но, как и прописи вообще, их нельзя «критиковать», тем самым не расписываясь в собственной безграмотности.

Конечно, азбучными истинами эти формулы не назовешь: «не легко понять чужую кровь» (ЗА: Ницше, т. 2, с. 28). Тропы «Заратустры», исхоженные вдоль и поперек, не становятся от этого прозрачней или прозаичней, когнитивно «релевантней». Всякий раз двигаться приходится по чересчур крутой параболе, чтобы можно было себя обезопасить ее обыкновенным — лингвистическим, логическим, историческим, психологическим (психиатрическим?) и любым другим заведомо почтенным ученым толкованием. И всякий раз хрестоматийная харизма заратустровских парабол будет разбиваться о глухую стену в них воспетой воли — не к знанию, не к правде, не к свободе, а к «хорошему сну», который от их имени проповедуют на все лады с «кафедр добродетели» (ЗА: Ницше, т. 2, с. 19), — добродетели, оскорбленной уже тем, что Заратустра, как явствует из текста, находится при этом среди слушателей и, неузнанный, смеется в ответ не только на наши «сорок мыслей» о «ценностях действительности», но и в ответ на то, как мы слышим, критикуем или даже повторяем слово в слово его нарочито «чудовищные речи» (как позже повторял их — и смеялся — сам Ницше в неподражаемо серьезном «Опыте самокритики», поясняя рождение «Рождения трагедии»), — ко сну как мести за этот смех и немые свидетельства того, что у нас на сердце, когда лишь «истина» и «справедливость» на уме, — кто на самом деле действует под благочестивой маской нашего созерцательного «Я» и, в частности, кого в нас Заратустра разгадал — и разбудил, и оттолкнул, разгадав загадку «мстителя свидетелю»554.

[406] Эта стена оскорбленной добродетели и воинственного ресентпимента, диагностированного Ницше позже, в «Генеалогии морали», — закулисный горизонт того энтузиазма, с которым наш пытливый задний ум режет его текст на бесконечные и бесконечно чуждые ему параллельные «контексты», призванные прояснить, что же все-таки хотел сказать нам автор своим эзотерическим «молчанием» — алхимией «звучащих красок», предназначенных для неслыханных «слушающих глаз», — и почему даже «основную концепцию» своего важнейшего труда — мысль о вечном возвращении — он заведомо мистифицировал, изложив ее не так, как этого ему (и нам) «хотелось». Хотелось, понятно, только по идее — так, во всяком случае, принято считать: когда кто-то разумно говорит, он непременно нечто подразумевает и стремится это нечто втолковать. Им движет воля к власти над умами, он хочет завладеть чужими мыслями, изумить и заразить, а для этого свою родную мысль — «идею» — следует представить как наилучшую среди возможных точек зрения на толкуемый предмет. Но в том и заключается проблема, что данный случай — никакой не «всякий». Не потому, что речи Заратустры заумны или неразумны и смех его невозможно «втолковать». А потому, что движет ими совсем другая воля.

Смеялся Ницше, разумеется, не только над своими или кафедральными «маленькими истинами» и не всегда открыто или весело555. Но никак и никогда — над Заратустрой, смех которого он признавал священным, а слово — «самодержавным» (das selbstsouveräne) и заведомо превосходящим по смелости и глубине все, что сам он — «автор» — способен был когда-либо сказать. Непроизвольный смешок-зевок в ответ на эту явную гиперболу можно и не сдерживать: наш такт все равно не выдаст никакого читательского «понимания» и, в частности, понимания того, кого он в нас ответно выдает и почему смеялся отшельник Заратустра, бестактно наделенный если и не суверенным «духом», то безупречным слухом.

Может быть, всего Заратустру позволительно причислить к музыке — несомненно, возрождение искусства слышать [407] было его предварительным условием (ЕН: Ницше, т. 2, с. 744, перевод Ю. Антоновского).



Конечно, «может быть», это предусловие — лишь характерная маньеристская ремарка на полях «Книги», свободная и поздняя авторская ассоциация, которую нельзя удостоверить или передать словами Заратустры и которая сама по себе ни о чем не говорит, кроме как о произволе и прихотливом вкусе (точнее, послевкусии) сочинителя. В ней нет и тени категоричности спекулятивного императива или аподиктичности метафизического принципа, как, впрочем, и в них нет ни тени музыкальности. Мелос, играющий с логосом в лунные камешки или в космические прятки и восходящий его демиургическим гераклитовским огнем к платоновскому небу, и логос, корнями восходящий к мелосу и проливающий на аполлиническую почву созерцания дионисийские вино и кровь, — лишь перегруженные мифопоэтическим пафосом фигуры речи, искривляющие строгое интеллектуальное пространство читательского понимания. Их непосредственный, «фигурный» (в смысле Канта556) синтез в воображаемом металирическом герое, чей образ (эйдолон) автор идеализировал и превратил, буквально выражаясь, в идол, ни к чему особо «героическому» и даже ни к чему особенному наш рассудок не обязывает. В слиянии логоса и мелоса слышится лишь романтический благой завет, собственно — не более чем звук Нового Завета, которым сделался для Ницше «Заратустра»557. Как следовать этому завету, неизвестно. Неизвестно даже, в чем он состоит, — как эксплицировать тот «многоголовый ном»558, который в качестве генеалогического априори предпослан главному герою «Книги» и лишь неслышно сказывается в его и без того «чудовищных речах». Кому вообще этот пресловутый синтез нужен? Когда Гермес подарил лиру своему единокровному брату Аполлону, он сделал это с тем, чтобы усыпить его пастырскую бдительность и попытаться при случае умыкнуть коров из его стада. И, как известно, его мальчишеская хитрость удалась. Известно также, что мудрый [408] Аполлон недолго хранил обиду: вечная божественная лира досталась ему всего за тридцать разменных единиц-голов рогатого скота. Но еще дешевле — ни за что — она досталась Заратустре, наследнику другого его брата и, если верить Ницше, антипода — Диониса. Зачем в принципе литературному герою понадобился древний детский инструмент? Чтобы родословную подправить? Или чтобы Ницше смог усыпить самого себя его звучанием и пополнить стадо своих читателей-коров, верящих в самодержавие героев? Возможно. Но все же вероятней, что не столько доверчивых и ничего не подозревающих «коров», сколько упрямых и гиперподозрительных ослов. Это если верить «Книге», а не расхожему рассудку. Кто эти ослы, с совершенной недвусмысленностью выяснится позже. Пока же ясно только то, что, «несомненно», метафизика как металирика неисповедима и здравый смысл, как Гектор у Гомера, «лежит инакомысля» (αλλοφρονεων). Однако что это решает? Что это для нас меняет, если не меняло ничего для Ницше? Дело ведь не в том, что мелос, песнь, нельзя вычитать из логоса. Дело в том, что логос, слово, нельзя выкинуть из песни. Другого логоса и другого мелоса попросту не существует. — «Откуда берутся высочайшие горы?.. Выходят они из моря» (ЗА: Ницше, т. 2, с. 109). — Откуда берется глубочайшее море? Нисходит оно с гор! — «Вершина и пропасть — слились теперь воедино!» (ЗА: Ницше, т. 2, с. 108). — Разумеется, так виделось лишь Заратустре, а именно — так только говорилось его своевольным невидимым создателем. Но что это решает в «искусстве слышать»? И разве этим оно не превращается уже и в наше предусловие? Ведь если музыка звучит, то оттого, что исполняется, а не оттого, что разбираема по доминантным голосам и нотам, алгеброй которых пушкинский Сальери поверял гармонию. И если авторское ritenuto — «сдержанно» — вовсе не имеет нотного эквивалента (в виде, скажем, феноменологического эпохе), то от этого оно не перестает быть для исполнителя законом. Требуется мастерство и мужество собственной импровизации, чтобы его исполнить. Никто не скажет наперед, как сделать тайное, интуитивное и невозможное явным, дискурсивным и действительным — как «обогнать» вслед за Ницше – Заратустрой или за Шаляпиным — Сальери «медленно тремолирующую [409] музыку»559. Наперед можно сказать лишь то, что все действительное если и обязательно возможно, то не обязательно разумно и необходимо, — что если музыке и в самом деле нечто иноязычно и противостоит, то это не «гений и злодейство» беззвучных ритенуто и не поэзия и проза немелодичной «метафизики», а именно «непроизвольный звук». В отношении последнего заведомо оправдан и целителен всякий произвол – и сочинителей, и исполнителей, и любителей, и специалистов-критиков, и властных здраво- и правоохранительных органов рассудка, а если этого бывает недостаточно или если все они в решающий момент молчат, то и собственных разгулявшихся на пиршестве ума героев, на которых мы «непроизвольно» смотрим сверху вниз и в голосах которых признаем за сущее единственно себя. И пусть это означит чистый произвол уже по отношению к голосу рассудка и всего вообще, что разумеется «само собой», без нашего участия и риска. Пусть это неминуемо вызовет скандал и заставит всех пушкинских Сальери прервать неспешный диалог с собственной платоновской персоной и подняться из запруженного зала на залитую lumen naturale сцену, дабы прекратить, заглушить весь этот шутовской концерт с «возрождением искусства слышать». Иначе их в себе мы бы никогда и не увидели. Иначе бы и смысла не было испытывать судьбу, наводя мосты над пропастью между мелосом и логосом — между искусством вменяемо внимать в детском лепете вещей гармонии вселенной и наукой внятно говорить, исполняя слово первозданным, несказанным смыслом и не выдавая «молчание молчанием». - Так, как говорил Заратустра и как это слышал Ницше:

В конце концов я не мог бы сказать лучше Заратустры — к нему одному в сущности я и обращаюсь: кому захочет он рассказать свою загадку? (ЕН: Ницше, т. 2, с. 725.)




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   35




База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница