Сборник статей Под редакцией Виктора Каплуна



страница25/35
Дата09.08.2019
Размер2.64 Mb.
#128064
ТипСборник статей
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   35
Кристиан Мёкель

Критика Ницше в поздних работах Эрнста Кассирера: подчинение духа воле

[450] Если Зиммель уже в самом начале XX века проявляет большой интерес к философу Ницше583, о чем свидетельствуют его публикации на страницах журналов и прочитанный им цикл лекций «Шопенгауэр и Ницше» (1907), не говоря уже о том значении, какое имело для него ницшевское представление о жизни как воли к власти584, то его «ученик» Кассирер, примкнувший поначалу к критицизму и «Марбургской школе» [451] (Коген, Наторп), в своих работах, посвященных истории проблемы познания и немецкому идеализму, воздерживается от каких бы то ни было комментариев по поводу философского значения Ницше, совершенно оставляя его без внимания. Даже в его фундаментальном трехтомном труде «Философия символических форм» (1923, 1925, 1929) мы не найдем ни одного упоминания имени Ницше. Вместе с тем, однако, трудно допустить, что за тридцать лет Ницше ни разу не попал в поле зрения Кассирера. Несомненно, ему были известны отдельные сочинения Ницше, хотя он и не занимался систематическим изучением его наследия. Кассирер не мог их не знать уже хотя бы потому, что к философии Ницше обращались Шел ер («Versuche einer Philosophie des Lebens. Nietzsche — Dilthey — Bergson», 1913) и Рикерт («Die Philosophie des Lebens», 1920), а также другие авторы, работы которых Кассирер высоко ценил, относясь к ним с неизменным пристальным вниманием. Кроме того, при его интересе к творчеству Гёте, обозначившемся уже в его очерках о «Свободе и форме» («Freiheit und Form», 1916) и нашедшем отражение в его последующих штудиях, явившихся частью общей философской дискуссии того времени о Гёте, едва ли можно себе представить, что он мог обойтись без Ницше585. Эта подчеркнутая «сдержанность» в отношении философа кажется еще более странной, если учесть, что молодой Кассирер «научного» или «логического» периода (1902—1910) разрабатывает [452] вопросы теории познания, находясь в тесном контакте с философами, занимающимися философией жизни (Зиммель, Дильтей), центральные темы которой (интуиция и понятие, переживание и рефлексия, жизнь и разум) становятся для него предметом особого рассмотрения586. Его последующие историко-культурные работы, равно как и его философия символических форм, свидетельствуют о том, что он активно занимается разработкой оппозиции «воля/власть versus дух/мысль», заявленной романтизмом и актуализированной затем в философии жизни, но при этом никак не соотносит ее с Ницше. Даже глава о Шопенгауэре в третьем томе «Проблемы познания» («Erkerintnisproblem», 1920) не содержит ни одной отсылки к нашему философу.

Оставим в стороне вопрос о том, почему Кассирер столь сдержанно относился к философии жизни Ницше, тем более что он сам никак не обозначал это свое отношение587. В известном смысле Кассирер обходил таким же молчанием и Зиммеля с его философией культуры и философией жизни, которая между тем дала ему немало творческих импульсов588. Еще более явно этот скрытый параллелизм в отношении Кассирера к Зиммелю и Ницше прослеживается в одной из его неопубликованных работ, где он, формулируя впервые свое отношение к понятию жизни, обращается к Зиммелю и Ницше, правда, Зиммелю он отводит гораздо больше места, анализируя его понятие жизни, в котором он усматривает поразительную близость к понятию символической формы589. [453] Комментируя позицию Зиммеля, представленную в его книге «Созерцание жизни» («Lebensanschauung», 1918), Кассирер постоянно говорит о «трансцендентности жизни» и «более-жизни»590, хотя при этом остается неясным, отдавал ли он себе отчет в том, что понятие жизни у Зиммеля является производным от ницшевского.

В упомянутой выше работе, написанной в 1928 году и подготовленной к печати, Кассирер пытается сформулировать и прояснить свое отношение к современной философии вообще и к философии жизни в частности. В этом рукописном сочинении (ECN 1), которое по первоначальному замыслу должно было завершать третью часть «Философии символических форм» («Philosophie der symbolischen Formen», 1929), однако затем было опубликовано отдельно, как четвертая часть этого труда591, Кассирер впервые подробно рассматривает то метафизическое разрешение проблемы соотношения «жизни» («воля к власти») и «духа» («интеллект»), которое было предложено Ницше. Начиная с этого момента в самых разных работах Кассирера, как опубликованных, так и не опубликованных, время от времени появляются беглые упоминания философии жизни Ницше или отсылки к ней. Отдельных работ, посвященных Ницше, у Кассирера нет, и имя Ницше, насколько мне известно, не встречается ни в заголовках его трудов, ни в заголовках отдельных глав.

Таким образом, нам не остается ничего другого, как удовлетвориться этими «осколками», по которым можно судить о критике Ницше у Кассирера. Общим для всех этих «осколков» является то, что все они так или иначе объединены неприятием идеи подчинения духа воле, типичной для философии жизни. В двух главах, написанных Кассирером в 1928 году и посвященных отношению философии символических форм к современной философии (философии жизни, экзистенциализму, философской антропологии), Кассирер полемизирует с Рикертом, который в 1920 году охарактеризовал [454] философию жизни всего лишь «как модное веяние современности». Именно метафизика жизни, полагал Кассирер, выдвинувшаяся в XIX веке и получившая свое дальнейшее развитие в начале века двадцатого, смогла свести воедино все важнейшие противоположности, известные философской мысли, представив их в виде диалектики противоположности «форм» и единства «жизни», «при помощи которой эта метафизика жизни, используя все новые понятийные средства, отстаивает свои права» (ECN 1, с. 7-8). Кассирер, хотя его и не вполне удовлетворяет данное в философии жизни метафизическое разрешение главного противоречия, считает эту диалектику ее главной-заслугой и показывает это на примере Зиммеля. Само собой разумеется, что Рикерт, который (точно так же, как Зиммель и Кассирер) видел в философии прежде всего философию понятий, а не допонятийную интуицию жизни, не сбрасывал со счетов всю философию жизни в целом, напротив, он весьма высоко оценивал открытые ею «истины»592. При этом он подробно занимался и Ницше, подчеркивая, что книга «Так говорил Заратустра» стала «наиболее сильным возбудителем... жизненного настроя эпохи»593.

Кассирер, который, таким образом, ставит в заслугу современным «философам жизни» то, что они сумели свести все философские противоположности, все релевантные «ряды проблем» в одну метафизическую антитезу, отдает дань не только Бергсону, Дильтею и Зиммелю, но и Ницше, которого он называет «широким мыслителем с весьма разнообразными духовными корнями, имеющими самое непосредственное отношение и к этому движению, сумевшему совладать с основным метафизическим противоречием» (ECN 1, с. 8). Главное достижение этого движения (и, стало быть, Ницше) — «фундаментальное осмысление современного чувства жизни и специфического современного чувства [455] культуры»594. Этому чувству жизни «присуще внутреннее напряжение, полярная противоположность», которая «прорывается наружу в философии жизни» (там же). Философия символических форм тоже стремится к осмыслению этого внутреннего напряжения, которое представляется как противоположение (диалектика) «жизни» и «духа», «жизни» и «формы» («идеи») (ECN 1, с. 10).

Несомненное достоинство «метафизики Зиммеля» заключается, по мнению Кассирера, в том, что она, в отличие от множества прочих «направлений современного „иррационализма” (то есть философии жизни), со всею ясностью выявляет это фундаментальное соотношение» (ECN 1, с. 12). Во всяком случае в том виде, как она представлена в «Созерцании жизни» (1918), последнем труде Зиммеля, «современная метафизика жизни подошла вплотную к систематической фундаментальной проблеме» философии символических форм, хотя при этом, как считал Кассирер, использование им пространственных схем привело к незаметной трансформации символического изложения в метафорическое (ECN 1, с. 13-14). Пути философов жизни и Кассирера расходятся там, где «метафизика жизни» выступает против понятия «становящейся формы», утверждая, что эта форма «не доросла до чистого движения жизни» и что переход от жизни к форме означает не «усиление», а «ослабление и замедление чистого движения жизни» (ECN 1, с. 22). В этом «обвинении, которое выдвигается со стороны жизни в отношении мира духовных форм» (ECN 1, с. 25) Кассирер усматривает общность всех «романтических философий», всей «современной метафизики» жизни (ECN 1, с. 23). И хотя его критика вытекающего отсюда отказа от духа направлена прежде всего в адрес Клагеса, она так или иначе затрагивает и Ницше, поскольку «учение Клагеса являет собою последовательное систематическое историческое завершение того развития, начало которого было положено Шопенгауэром и Ницше» (ECN,c. 26).

[456] Именно у них, этих предтеч современной философии жизни, родилось «то самое видение духа, то самое представление об „интеллекте”, которое превратило его в конечном счете в раба воли» (ECN 1, с. 26). Представление, против которого «символический идеалист» Кассирер выступает самым решительным образом. В отличие от Зиммеля, однако, он больше склоняется в сторону Шопенгауэра, нежели Ницше. Шопенгауэр по крайней мере не сопрягает интеллект и его действия (искусство, чистое познание, религию) с волей, а размыкает эту связь и обращает интеллект против воли, в то время как для Ницше этот «поворот» оказывается совершенно лишенным смысла, вследствие чего все действия интеллекта «утрачивают видимость самостоятельности, в одежды которой они рядятся» (ECN 1, с. 27). В этих действиях, как пишет Кассирер, Ницше видит только маскарад, за которым прячется всесильная и всемогущая воля, «воля к власти» (ECN 1, с. 27). В данных формулировках Кассирера явно слышен отзвук соответствующих афоризмов Ницше из третьей главы («Маски, под которыми выступает воля власти») второй части посмертной книги «Воля к власти» («Der Wille zur Macht», 1901)595.

Кассирер при этом отдает должное последовательности и логичности ницшевской аргументации, которая подводит к мысли о неизбежности «полного обесценивания и отвергания» духа (ECN 1, с. 27). Основная же посылка этой аргументации, исходное понятие «духа», на которой она строится, кажутся ему, однако, весьма сомнительными и вызывающими возражения (ECN 1, с. 27). «Метафизика жизни и воли», представителем которой является и Ницше, поскольку именно ему она обязана своими важнейшими идеями, эта метафизика, считал Кассирер, создала своим понятием духа «голого идола, фикцию, устрашающий образ», за которым не стоит ничего фактического, реального, за которым нет никакой «самостоятельной силы». С точки зрения критического или символического идеалиста Кассирера такая метафизика [457] не больше чем призрак, если она (в лице Клагеса, например) видит в духе «чуждую и трансцендентную, демоническую силу судьбы» (ECN 1, с. 27)596. Все эти призраки исчезают, если толковать дух не метафизически, не трасцендентно-субстанционально, а рассматривать его в его «чистых феноменах» так, как это делает, например, философия символических форм, следуя по такому пути познания, который обращает нас к «конкретным формам духа». Если пойти по этому пути, то тогда дух предстает «не столько как „воля к власти”, сколько как воля к формообразованию», то есть как стремление вместить мир в различные формы значения (миф, язык, искусство, познание, религия) (ECN 1, с. 27).

Данные символические творящие формы духа находятся при этом еще только в самом начале своего развития и раскрытия, то есть на магической ступени, на которой, вполне возможно, и доминируют аффект, потребности и воля. То самое «всесилие воли», которое воображается человеку на этой ступени и которое выступает здесь как некое чудо, оказывается при ближайшем рассмотрении лишь признаком этой самой ранней стадии. В скором времени этот магический «мир воздействия» уступит место миру чистого усмотрения, «чистой демонстрации действительности», и тогда с «всесилием воли» будет покончено раз и навсегда (ECN 1, с. 27—28). Это усмотрение, сменяющее магическое воздействие, имеет, по Кассиреру, созерцательные, идеальные черты. Оно «выходит за пределы первоосновы „жизни”... но эта первооснова не подвергается при этом ни разрушению, ни насилию» (ECN 1, с. 28). «Действие», совершаемое в отношении созерцаемых в данном случае предметов, не имеет ничего общего с «воздействием» мифологического магического сознания. Этого принципиального различия, считал Кассирер, и не видит современная «метафизика жизни», опирающаяся на Шопенгауэра и Ницше, более того, для нее оба этих понятия сливаются в одно (ECN 1, с. 28). Текущую и стремящуюся жизнь или волю следует понимать, по Кассиреру, как «первоисточник [458] всей действительности», хотя при этом «сама по себе она никогда не может быть источником символов, в которых нам только и может быть представлена... эта действительность» (ECN 1, с. 30). Символы происходят скорее из того, что «прямо противоположно жизни», — из «чистой энергии духа». Этими критическими замечаниями, направленными не столько против понятий «жизнь» и «воля» как таковых, сколько против их интерпретации философией жизни, и заканчивается ницшевский «пласт» в рукописи 1928 года.

Прежде чем перейти, к дальнейшему рассмотрению ницшевских тем на материале другого неопубликованного текста Кассирера, необходимо отметить, что проблема верховенства воли (жизни) над духом (интеллектом) занимала Кассирера и безотносительно Шопенгауэра и Ницше. Так, например, в докладе 1930 года он выступает против попыток абсолютизации воли и выведения ее за пределы зримо-предметного миропорядка597. А в сообщении о конгрессе по вопросам психологии 1932 года он особо подчеркивает, что и при «оформлении мира воли» (как мира этического и практического) символическая форма языка выполняет объективирующую, конкретизирующую функцию. Это замечание направлено, во всяком случае косвенно, против противопоставления духа и воли у Шопенгауэра и Ницше, и не случайно чуть дальше он пишет о том, что «мир воли», равно как и «мир представления», одновременно являются и «творением языка»598.

Во второй половине 30-х годов Кассирер работает над четвертым томом «Проблемы познания»599, который был завершен в конце 1940 года; здесь он характеризует Ницше как проницательного критика «историзма». Важность критических замечаний по поводу этого типа «истории», которые Ницше выдвигает в «Несвоевременных размышлениях» [459] (1874)600, заключается для Кассирера в том, что они не подвергают сомнению «специфическую познавательную ценность исторического мышления» и «методов исторического мышления» как таковых (ECW 5, с. 253). Объявляя «войну истории от имени жизни», Ницше имеет в виду прежде всего идеализирующее историческое описание отдельных деталей, приближенных к жизни (Риль, Фрейтаг) (ECW 5, с. 312). Кассирер осознает, что критика Ницше направлена не против исторического описания вообще, ибо оно остается для него «подлинным и долговечным источником энтузиазма», каковой он продемонстрировал в «Рождении трагедии» (1872) в своем трагическом толковании греческого мира (ECW 5, с. 313). Кассирер вполне разделяет то требование, которое Ницше предъявляет ко всякой подлинной истории, призванной прежде всего «служить... жизни»601. «Историзм» XIX века, обращенный исключительно к прошлому, этому требованию не отвечает. Один только Якоб Буркхардт «олицетворял собою для Ницше подлинное историческое описание» (ECW 5, с. 313-314).

Кассирер самым категорическим образом отвергал расхожее представление о том, что Буркхардт является представителем «историзма», и главным аргументом для Кассирера было то, что Буркхардт не верил в «примирение „разума” и „действительности”» (ECW 5, с. 315), как не верил он и в постоянный прогресс (JECW 5, с. 319—320). «Великий историк» Буркхардт сформировался под влиянием «философии Шопенгауэра», хотя она и оспаривает возможность построения как «философии истории», так и «исторической науки». По Шопенгауэру, основное ядро всей так называемой истории составляет «слепая воля, которая не знает, чего она хочет» (ECW 5, с. 320), и только лишь художник оказывается неподвластным этой сверхсиле, ибо он осуществляет «подлинное /созерцательное/ представление идей». Именно «повторяющееся, постоянное, типическое», постигаемое в процессе созерцания, является и для Буркхардта целью познания, [460] полагал Кассирер (ECW 5, с. 321). И даже «эстетический индивидуализм Буркхардта... созвучен мировоззрению Шопенгауэра». Но если «воззрение» последнего представляет собою метафизическое, вневременное созерцание, то /созерцательное/ воззрение Буркхардта... являет собою историческое воззрение» (ECW 5, с. 323). Буркхардта интересовало в конечном счете «становление в сущем», «изменение форм образного мира искусства, поэзии, языка, мифологии, религии», то есть символические формы. Именно это подвело Ницше к мысли о том, что подлинная история должна быть «на службе у будущего и настоящего», а не «ослаблять настоящее» и не «лишать корней жизненные силы будущего» (ECW5, с. 324-325)602.

Вторым значительным текстом, важным для анализа критики Кассирера в отношении Ницше, является его работа «О базисных феноменах» («Über Basisphänomene»)603, написанная в 1940 году и опубликованная посмертно. В ней он снова возвращается к вопросу о соотношении воли и духа в философии Ницше, который занимал его в 1928 году. Теперь этот вопрос возникает в связи с критическим осмыслением тех учений из области теории познания, которые выводят ценностную значимость познания и истины исключительно из «радикального внешнего воздействия». Эти центробежные теории познания базируются только на «стремлении к экспансии», на «обращении к миру и тяге к завоеванию мира», именно поэтому в их основе лежит «воля, выступающая только как слепой жизненный инстинкт» (ECN 1, с. 180). Если в 1928 году Кассирер рассматривает Ницше и Бергсона в большей или меньшей степени как представителей «философии жизни» или «метафизики жизни», строящейся на метафизических аргументах, то в рукописи «О базовых феноменах» они оказываются включенными в более дробную систему (базисные феномены и философские дисциплины), при этом Ницше упоминается здесь лишь однажды и вне связи с Бергсоном.

В данной работе Кассирер начинает свои рассуждения с постановки проблемы в русле теории познания: насколько [461] объективность истины может быть обоснована эмпирическим восприятием на основе созерцания и такой картиной мира, которая опирается на эмоционально-душевные функции выражения, включающие в себя опыт познания чужого Я. Последнее оказывается существенным элементом, на котором строит свое обоснование, например, «теория непосредственного познания», теория непосредственного переживания чужого Я, связанная, как пишет Кассирер, с именем Бергсона604. Именно благодаря его «метафизическому интуитивизму» происходит «скачок к метафизике „непосредственного познания”» (ECN 1, с. 120). Конкретное восприятие и эмоциональное выражение как два способа мирообразования или объективации опираются, по мнению Кассирера, на два различных базисных феномена духовной жизни, на «Оно» и «Ты». Отталкиваясь от гётевского учения о «прафеноменах жизни», он выделяет три исходных, неопровержимых прафеномена, или базисных феномена, каковые он описывает в виде соответствующих цепочек Я/Я/Само (Ich/Ich/Selbst), Воздействие/Ты/Другой (Wirken/Du/Anderer) и Творение/Оно/Мир (Werk/Es/Welt) (ECN 1, с. 137)605.

Эти прафеномены, или базисные феномены, конституируемой данности проявляются, пусть по отдельности и не в полном объеме, уже в истории психологии, равно как и в истории метафизики и теории познания. Для нашего рассмотрения интерес представляют прежде всего три исторических типа метафизики, каждый из которых имеет собственный главный принцип, соотносимый с тем или иным базисным феноменом (Я/Ты/Оно). Первый тип метафизики, который, [462] как считает Кассирер, имеет в своей основе базисный феномен Я, феномен жизни, и который представлен Бергсоном, выдвигает на первый план «интуицию жизни», противопоставляемую абстрактному мышлению, оперирующему понятиями (ECN 1, с. 154). Второй тип метафизики, в котором реализуется базисный феномен воли или действия и одновременно актуализируется феномен Ты (Чуждое), — этот тип метафизики Кассирер связывает с учением Шопенгауэра о воле, а также с этикой Фихте, но никак не с метафизикой воли Ницше (ECN 1, с. 154). Хотя когда он говорит о шопенгауэровском взгляде на «волю» как на «слепой инстинкт» и о его трактовке воли как первичного элемента в отношении конкретного «представления», он несомненно имеет в виду и Ницше.

Применительно к теории познания Кассирер выделяет два ключевых вопроса: вопрос об «источнике» познания (разум или опыт) и вопрос о «модусе» познания, под которым он подразумевает соответствующие «базисы познания» (Я, Ты, Оно) (ECN 1, с. 166—167). В этой связи он снова говорит о Бергсоне как о представителе тех теорий познания, которые строятся на первом базисном феномене (Я) и реализуют его посредством «монадической» интуиции. Для Бергсона, подчеркивает Кассирер, как для Декарта и Гуссерля, единственный «источник познания — интуиция, которая, являясь фундаментальной основой достоверности, не может быть заменена ничем иным...» и которая сливается с «универсальной интуицией „жизни"» (ECN 1, с. 169). Переходя к рассмотрению второго типа теорий познания, который опирается на базисный феномен действия, то есть на слепую волю (инстинкт), творящую из себя интеллект, находящийся от нее в прямой зависимости (ECN 1, с. 180), Кассирер говорит об американском прагматизме (Джеймс, Дьюи), экзистенциализме, выросшем из философии жизни (Хайдеггер), и, наконец, о теории истины Ницше.

Прагматические теории познания Кассирер упрекает в том, что они, обращаясь к таким основным феноменам, как «инстинкт» и «воля», рассуждая о категориях средства и цели, полностью вытесняют из сферы сознания другой основной феномен — базисный феномен «я» и в результате «теряют» тот самый субъект, который является носителем «хотения» [463] (ECN 1, с. 182). Чтобы обойти этот феномен, пишет Кассирер, прагматисты утверждают, будто «инстинкт» и «воля» принадлежат иному, «чисто витальному слою», о котором говорил в своей метафизике воли Шопенгауэр, выдвинувший предположение, что все это входит в «прабытие», в состав так называемых «слепых скрытых сил», в «область действия принудительных импульсов». Он считал, что все это имеет место «за пределами сознания», «в инстинктивных действиях». Прагматизм, следуя схеме цели и средства, исключает не только сферу Я, но и «сферу объективных ценностей и объективного бытия, объективной истины» (там же). И в этом он сближается с ницшевским учением о «воле к власти». Ценности, бытие, истина — все это превращается здесь только в «средство для достижения цели (поддержание жизни, поддержание власти, усиление власти)». Объективные, «автономные» ценности, такие как созерцательные идеи и вечные формы Платона, Канта или философии символических форм, отсутствуют у Ницше, для него они — «сторонние, служебные элементы» или просто «заблуждения». Это позволило Кассиреру отнести Ницше к «самым крайним и последовательным представителем... прагматического нивелирования ценностной значимости истины» (ECN 1, с. 182).

Как философ, занимающийся феноменологией познания, Кассирер не мог согласиться с конечным выводом книги «По ту сторону добра и зла», где Ницше пишет о том, что «порою ошибки и заблуждения лучше чем истина»606. Как не может он принять и его тезис о «заблуждениях, способствующих жизни и усилению власти». Точно так же отвергает он и понятие «жизненного натиска» как подлинного «источника» платоновского мира идей, мира вечных форм (ECN 1, с. 183). Объективное бытие и объективные ценности, полагал Кассирер, в принципе невозможно помыслить как зависящие «от „акта проявления” воли», «от притязания воли на власть». По мнению Кассирера, в подобных неправомерных суждениях происходит вытеснение истины за счет действия, подмена истины действием. Находясь под впечатлением тревожных событий [464] 1940 года, Кассирер напишет о том, что такое «сведение истины к действию», наблюдаемое у Ницше и современных прагматиков, характерно для всех тех теорий, которые «провозглашают „волю к власти” своим главенствующим принципом». К таковым он причислял как «фашистские теории, так и марксистское учение о надстройке», которая редуцируется до действия экономического базиса, то есть «некоего вполне определенного интереса» (ECN 1, с. 183). Во всех этих случаях, по мнению Кассирера, теория познания используется всего лишь «как техника раскрытия» того, что скрывается якобы за объективными истинами, то есть в конечном счете того, что они собою «символизируют» (ECN 1, с. 184).

В своих последних значительных работах 1944-1945 годов, исполненных тревоги за будущее европейской культуры, Кассирер снова возвращается к размышлениям о роли и значении ницшевской философии жизненной воли, воли к власти. Во-первых, она представляется ему весьма спекулятивной в том, что касается эмпирического материала, поскольку «толкование этого эмпирического материала» строится «изначально на совершенно произвольном допущении», декларирующем наличие «воли к власти». В результате ницшевская философия превращается в «прокрустово ложе» эмпирических фактов607. Во-вторых, он критикует «психологическую теорию искусства Ницше», к которой он предъявляет те же претензии, что и к художественной теории Бергсона, связанной с его метафизикой жизни (VM, с. 250). С точки зрения Бергсона художественное произведение нагляднее всего демонстрирует «принципиальный дуализм, несовместимость интуиции и разума» (VM, с. 247). При этом, отмечает Кассирер, для Бергсона эстетическая интуиция жизни не является «по-настоящему активным принципом», а представляет собою модус рецептивности, то есть некую пассивную способность. Кассирер же считает, что чувство прекрасного рождается только в активном проникновенном отношении, сопричастном творчеству. Это отношение неизбежно включает в себя акт вынесения суждения и осмысление, то есть дух и разум [465] (VM, с. 249). Ницше, опирающийся в своей эстетике на психическое, аморфное дионисийское начало, как это продемонстрировано в «Рождении трагедии»608, теряет в своей психологической теории рациональное, аполлоническое начало как необходимый полярный элемент, обеспечивающий структурированное единство художественного произведения, считает Кассирер (VM, с. 250).



Обвинение Кассирера в адрес Ницше, выдвинутое им в его последнем систематическом труде, где он говорит о том, что Ницше, вполне справедливо утверждая, что прошлое может быть объяснено только через настоящее, использует это справедливое утверждение, особенно в «Несвоевременных размышлениях», только для того, «чтобы яростно напасть на историю и поставить под сомнение ее пользу», — это обвинение Кассирера свидетельствует о том, что его общее отношение к Ницше, в сравнении с тем, которое имело место в 1940 году, то есть в период завершения работы над четвертым томом «Проблемы познания», явно сместилось в сторону отрицательного. Теперь Кассирер решительно не принимает требование, предъявляемое Ницше к истории, которая, по мнению последнего, призвана, с одной стороны, служить «жизни и действиям», но не должна, с другой стороны, задавать какие бы то ни было установки, ибо в этом случае она будет наносить невосполнимый ущерб самой жизни. «Это утверждение, — пишет Кассирер, - основывается на искусственном разделении действия и мысли у Ницше» (VM, с. 274). Будучи последователем Шопенгауэра, Ницше понимает «жизнь как манифестацию слепой воли», и эта слепота представляется ему «главной предпосылкой по-настоящему деятельной жизни; мышление и сознание оказываются таким образом противопоставленными жизненным силам». Как философ культуры, Кассирер не может согласиться с такими предпосылками, поскольку они ставили бы под сомнение теорию истории. Историческое сознание, считал Кассирер, дает нам гораздо более широкое и свободное представление о настоящем и тем самым способствует активизации наших действий в отношении будущего, которое только так и поддается формированию [466] (УМ, с. 274). Историческое сознание имеет огромное значение прежде всего потому, что оно, как писал Кассирер, «/соединяет/ противоположные полюсы времени и... создает тем самым ощущение непрерывности культуры» (VM, с. 275). Еще более отстраненно и неприязненно звучат отдельные реплики в адрес Ницше, которые можно обнаружить в работе Кассирера «Миф государства» (1945). Так, например, говоря о теоретике расизма Гобино, Кассирер указывает, что последний насквозь пропитан тем самым чувством, которое Ницше называл «пафосом дистанции»609. Под этим чувством он понимает чувство личного, семейного, расового и прочего превосходства, каковое в принципе исключает «общие этические мерки и ценности». Кроме того, замечает Кассирер, с точки зрения истории идей в ницшевском «имморализме» не было ничего нового, поскольку «он... уже был обозначен в гегелевской системе». Эта система давала такое представление об общей истории, которое полностью и бесповоротно исключало разграничение «альтруистических» и «эгоистических» действий610. Такое более чем прохладное отношение Кассирера к Ницше, отчетливо обозначившееся в годы войны, не в последнюю очередь объясняется тем, что некоторые ключевые термины ницшевских текстов («сверхчеловек», «воля к власти» и т. д.) были в предыдущий период тенденциозно использованы в идеологических целях.
Артем Магун

Сдвиг по Ницше: философия истории Ф.Ницше и наше время

1. Сдвиги в нашем историческом положении. Ницше, Беньямин и критика истории

[467] Проблема с историческими положениями вообще и с нашим историческим положением в частности состоит в том, что существование субъекта носит случайный и даже излишний характер по отношению к его завершающемуся прошлому. Или, с другой точки зрения, излишний характер носит сама история. Так, в нашей современной ситуации настоящее выглядит непонятным довеском к завершившейся в основном истории Запада и повторением по пятому разу вековых российских фантазий. В то же время недавнее коммунистическое прошлое предстает ненужным вкраплением, и хотелось бы вернуться из него — в 1913 год или еще пораньше, чтобы все переиграть по-другому. Избыток субъекта по отношению к прошлому составляет почву для критики истории, но в то же время является условием возможности ее сбивчивого ритма. Понятие об этом избыточном ритме становится ключевой темой немецкой исторической мысли и разрабатывается такими ее крупнейшими представителями, как Кант, Гёльдерлин, Клейст и — радикальнее и ближе к нашему времени — Фридрихом Ницше и Вальтером Беньямином.

Взрыв интереса к истории начинается с проигранного соревнования — с самим собой и с Другим как моделью для идентификации и подражания. Для Ницше и для новой Европы таким Другим была античность — для нас это «Запад». До нас, без нас, за нашей спиной Другой нас уже опередил – уже занимает то место, куда мы только стремимся. Достигнутое им остается и окружает нас, даже преследует нас — но нам не принадлежит и, скорее, напоминает нам о нашем провале (как не принадлежит нам импортируемая теперь западная модель демократии, плод пропущенных нами американской [468] и французской революций). Как говорит Ницше о соотношении древности и современности, «гости, которые приходят последними на званый обед, должны, по справедливости, получить последние места»611. Парадоксальным образом, прошлое впереди нас — нам предстоит еще освоить его. Оно предстает именно как чуждое, инородное настоящее, которое вводит разлом, сдвиг в наше собственное время и сталкивается, в свою очередь, с нашим недавним прошлым.

Историческое сознание судорожно ищет точки своего расхождения с другим (будь то, как в нашем случае, схизма, татаро-монгольское нашествие, Октябрьская революция или, как в случае Запада, римское завоевание Греции, Христианство, падение Рима, Реформация и т. д.). История, в ее традиционной, критикуемой Ницше форме, блуждает в порочном круге между поиском истока, то есть своего отхода от источника, и неотменимым концом, то есть актуальным, навязчивым присутствием этого древнего истока в настоящем. Именно с этим парализующим порочным кругом Ницше находится в постоянной борьбе.

Девятнадцатый век проходит под знаком неудавшейся реституции античности во Французской революции. Во многом именно эта ситуация (предвосхищенная Руссо) способствует возникновению исторической дисциплины и появлению историцизма: в основе объективистской истории, как это четко понимает Ницше, лежит разочарование в возможности возврата к источнику — остающемуся ее тайным критерием. Как и сегодня в случае нашего отношения к Западу, речь идет о проигранном соревновании.

Завершение эпохи означает ее остановку — или скорее сход с рельсов, торможение на полном ходу. Поскольку останавливающий сам частично принадлежит этой эпохе, тормозной путь рискует затянуться. Усилие остановки, задержки лежит в основе парализующего переполнения прошлыми событиями. Гипертрофии памяти соответствует переизбыток настоящего времени — нестерпимая затянутость ожидания и невыносимая разрядка перманентного кризиса. История [469] спрессовывает прошлые эпохи, как вагоны сошедшего с рельсов поезда.

Ритм такого задержанного времени, в зависимости от точки зрения на завершающуюся эпоху — монотонное ускорение в преддверии близкого, но недоступного конца (вот-вот, завтра наконец) или медленная стагнация порочного круга. В том или ином случае речь идет об эсхатологическом, или мессианском, настрое. Мы привыкли к этому настроению как к одной из бесхитростных методик коммунистической идеологии, откладывающей вновь и вновь приход коммунизма. Однако теперь, в завершение этой эпохи, каждый день предстает, напротив, как время обещания и свершения, «критический день». Либерализация средств массовой информации способствовала выработке нового ритма, где удар приходится на каждую ноту. Критика «шокового» ритма современной культуры, разрушающего опыт, знакома нам по работам позднего Беньямина. Но Беньямин здесь наследует Ницше (играющему в целом большую роль в его поздней мысли). Ницше пишет: «Некоторых птиц ослепляют, чтобы они лучше пели. Я не верю, чтобы современные люди пели лучше, чем их предки, но знаю, что их заблаговременно ослепляют. Средством же, проклятым средством, к которому прибегают, чтобы их ослепить, служит слишком яркий, слишком внезапный, слишком быстро меняющийся свет»612.

Критика исторического сознания у Ницше — это критика апокалиптического сознания и мессианизма исторического повествования. А следовательно — и критика тотального торможения и подвешивания, составляющего идеологию современности. Помещение субъекта в самый конец или в самое начало истории изымает у него опыт и даже саму способность к накоплению опыта. Как замечали по следам Ницше Беньямин и Альтюссер, историческое сознание и соответствующее ему подвешивание времени воспроизводят для капиталистического общества вечно незрелого субъекта, который принимает на себя полную ответственность за труд, каждый день начинающийся заново. Если субъект заканчивающегося, мессианского, времени «несом» историей против своей воли и удобен для мобилизационной эксплуатации, «начинающий» [470] (или ожидающий) субъект, напротив, удобен для патерналистского и патриархального режима управления. Необходимо, говорит Ницше, достичь зрелости и избежать «парализующего воспитательного гнета эпохи, которая видит свою выгоду в том, чтобы не позволить вам сделаться зрелыми, дабы властвовать над вашей незрелостью и эксплуатировать вас»613.

Остается, однако, главный вопрос: какова альтернатива мессианско-эсхатологическому времени, с его двойной ловушкой ожидания и завершения? Нужно каким-то образом оставаться в середине истории, in medias res, но как избежать чисто негативного, пустого определения этой середины?

Прежде всего, Ницше доводит до предела и до сознания парадоксальную ситуацию, где конец истории происходит каждый день, — а значит, не происходит вовсе. Главный инструмент такой релятивизации — мысль о вечном возвращении того же самого, где каждый момент несет на себе бесконечный мессианский заряд. Подобную же роль играет у Беньямина сравнение революции «с будильником, который звонит 60 секунд в минуту»614 или его способ письма, где выделено каждое второе предложение615.

«Вечное возвращение того же самого» у Ницше — это инструмент критики, в кантовском смысле слова — жест иронической релятивизации модусов и направлений времени, а также логических модальностей (можно вспомнить ту жену Али-Бабы, которая срамит бандитов, пометив все дома одинаковыми крестиками). «Мысль мыслей» о вечном возвращении — это кантовская Идея, необходимая фиктивная точка оборота, схождения противоположностей, которая предоставляет децентрированную точку зрения на субъекта. Вечное возвращение дает субъекту увидеть себя со стороны, как свое собственное прошлое или собственное будущее. Именно эта [471] децентрация, этот взгляд чужого из неизведанной бездны, ставит человека в середину исторического процесса и (в отличие от слепящих вспышек просвещения) остраняет его, сигнализирует ему его внутреннюю темноту. Тем самым осуществляется активное забвение и создается атмосфера темноты, необходимая для исторического действия (здесь я следую за П.Клоссовски616). Доступ к идее приоткрывается знаком, а знак, в свою очередь, подается историческим событием. (Кантовское понятие революции617 играет во многих отношениях роль, аналогичную «вечному возвращению» у Ницше.)

Если мы мысленно прошли через эту критическую точку, то открывается новое позитивное представление об истории. Мессианское, «наполненное» время, правда, никуда не девается и остается критерием действия и действительности. Но его мессианизм — «слабый», сам по себе неполный — на его волю нельзя отдаться полностью. Он требует вмешательства субъекта. Ницше с иронией отмечает, что «кайрос» — благоприятный, мессиански заряженный момент — зачастую приходит слишком поздно. Следовательно, делает он вывод, необходимо «тиранизировать кайрос»618. Удачи можно использовать буквально как оказии — искать и предугадывать их, следовать им в течение некоторого времени, пока они не подойдут (рано или поздно) к точке необратимой катастрофы. Оказия имеет здесь повседневный смысл попутной машины — с той разницей, что в попутчики нам подворачиваются не машины, а «безумные огненные звери»:

Ибо это и составляет нашу гордость: слегка натянутые вожжи при нашем рвущемся вперед стремлении к достоверности, сдержанность всадника в его бешеной скачке: мы и впредь, как и раньше, будем скакать на безумных огненных [472] зверях, и если мы замешкаемся, то мешкать вынудит нас, пожалуй, меньше всего опасность...619

Вечное возвращение не отменяет кризиса и опасности катастрофы. Ницше считает возможным использовать эсхатологическую, мессианскую энергию, хитро избегая отдаваться ее тиранической тяге. Если воспользоваться предложенным Делёзом620 образом центрифуги, вечное возвращение имеет центробежный характер — как любое круговое движение, история складывается из векторов, направленных прочь от истории, в бесконечную бездну — из оборванных попыток умереть навечно.

Кайрос, случай, есть внешняя человеку оказия, ведущая его к гибели. Любая цель, к которой человек стремится, есть, по определению — конец, завершение, а значит, и разрушение, глобальная или локальная гибель. Цель принадлежит смерти и потому остается живому человеку внешней.

Это кажется мне одним из наиболее существенных моих шагов и продвижений [Schritte und Fortschritte]: я научился отличать причину поступка от причины, вынуждающей поступать так-то и так-то, в этом направлении, с этой целью. Первого рода причина есть некий квантум скопившейся силы, ждущей случая как-нибудь и куда-нибудь выйти; второй род, напротив, [473] сравнительно с этой силой есть нечто незначительное, большей частью мелкий случай, сообразно с которым тот квантум «разрешается» теперь по типу отношения спички к пороховой бочке. К этим мелким случаям и спичкам я причисляю все так называемые «цели», равным образом как и еще более так называемые «жизненные призвания». <...> По обыкновению видят это иначе: именно в цели (надобности, призвании и т. д.) привыкли видеть движущую силу, соответственно древнейшему заблуждению — но она есть только управляющая сила: при этом смешивают кормчего с паром. Но цель не всегда даже — кормчий и управляющая сила... Разве «цель», «надобность» не оказывается достаточно часто лишь благовидным предлогом, добавочным самоослеплением тщеславия, не желающего признаться, что корабль следует течению, в которое он случайно попал? Что он хочет туда, поскольку он туда — должен? Что, разумеется, он имеет направление, но уж никак — не кормчего? — Критика понятия «цель» все еще остается необходимостью621.

Цель здесь отождествляется со случаем, кайросом. Но в то же время Ницше гордится своим шагом, своим забеганием вперед по ту сторону гибельной цели. Он последовал вслед за оказией дальше, чем цель, и с этой точки зрения оценил ее необязательность. Но шаг (или сдвиг) Ницше ведь тоже является удачей и в конечном счете кайросом!

Кайрос, оказия в данном случае – это поток, ведущий к водопаду, из которого нужно вовремя вывернуть. «Вовремя» — значит в игру снова входит понятие «точечного» кайроса. Но это кайрос негативный, анти-кайрос, кайрос против кайроса. Когда Ницше в Турине сам переступает опасную черту и отдает-таки себя на произвол абсолюта, он предупреждает своего последователя, Георга Брандеса:

После того как ты меня обнаружил, несложно было уже меня найти. Теперь трудность заключается в том, чтобы потерять меня...

— Распятый622.

[474] Точка необратимой гибели, к которой несет «оказия», может остаться впереди, а может — позади: вместо того чтобы соскочить с «огненного зверя» перед пропастью, можно подождать, пока этот зверь не проскочит через нее на полном ходу. В этом случае (как намекает афоризм 376 «Веселой науки», следующий за «огненными зверями») цезура негативного кайроса запаздывает по отношению к логическому концу кайроса-один и открывает субъекту избыточное, незапланированное время инерции движения. При движении к смерти время бесконечно ускоряется, стремится к нулевому (но бесконечно интенсивному, как бы свернутому) моменту настоящего и этим вводит ситуацию избытка и серию цезур. В «посмертной» фермате время, напротив, замедляется, стремясь к бесконечной полноте вечности — и вводит избыток времени как его неустранимый остаток. Структура кайроса, впрочем, остается той же, что и в первом случае, где цель остается недостигнутой. И тут и там присутствует опасность, но различаются средства ее преодоления (если остановиться над пропастью, обязательно в нее упадешь).

Вечное возвращение синтезирует обе эти перспективы и вводит образ времени, синкопированного в каждой точке. Действительно, повторение содержит в себе парадокс — оно замещает развитие, продолжение или затухание (так, выражение А = А парадоксально: второе А как бы стоит в нем не на своем месте623). Повторение иронично — казалось бы, все возможности уже пройдены и можно успокоиться, завершив круг, — но тут как раз все начинается с самого начала. Вечное возвращение — нестабильный, разорванный (незавершенный) круг, который сам, в свою очередь, еще не повторен и должен поэтому повторяться вновь и вновь с геометрически растущей амплитудой. Поэтому Ницше называет его «кольцом колец». В третьей книге «Заратустры», в которой он вводит доктрину вечного возвращения, Ницше переходит от мессианического возвещения будущего к точке зрения уже достигнутого, уже созревшего. Вечное возвращение — инстанция, которая переворачивает точку зрения на направления времени [475] и делает их относительными: будущее предстает как прошлое, а прошлое — как будущее. «Вершина и пропасть — слились теперь воедино»624.

Беньямин сближает теорию вечного возвращения Ницше с аналогичным и почти одновременным космологическим озарением «профессионального революционера» Огюста Бланки. «Революционная стратегия Бланки, — пишет Беньямин, - заключалась в том, чтобы в последний момент вырвать человечество из угрожающей ему в тот момент катастрофы»625. Человечество идет на новый круг там, где предыдущий уже обещал навеки замкнуться626. Неудивительно поэтому, что Ницше предвосхищает и это наблюдение Беньямина, и в целом его жизненную и философскую стратегию неудачи627. В афоризме 303 «Веселой науки» он описывает «двух счастливцев», двух артистов кайроса. Первый «знает толк в импровизации жизни и повергает в изумление даже тончайшего наблюдателя: кажется, что он не допускает промахов, хотя непрерывно ведет рискованнейшую игру». Но у него есть достойный соперник:

...ему, в сущности [im Grunde], не удается ничего из того, что он хочет и планирует. То, к чему его по случаю влекло, не раз уже приводило его к бездне [an den Abgrund] и грозило ему неминуемой гибелью; и если он ускользал от нее, то уж наверняка не «с одним синяком под глазами». Вам кажется, он несчастен от этого? <...> «Если мне не удастся одно, — так убеждает он себя, — то, пожалуй, удастся другое, и в целом я не знаю, не обязан ли я своим неудачам большей [476] благодарностью, чем каким-либо удачам. <...> То, что составляет ценность и результат [Ergebnis] моей жизни, заключается [не в исполнении моих планов], а в ином; равным образом моя гордость и мои неприятности заключаются в ином. Я знаю больше о жизни, поскольку так часто бывал близок к тому, чтобы потерять ее: и как раз поэтому я имею [habe] от жизни больше, чем все вы вместе!»628

Заметим акцент на обладании, которое выигрывает артист поражения. Второй счастливец — захватчик кайроса. Следование гибельному случаю до предела дает ему опыт захвата и захваченности, идентификации с миром. Он пробегает как можно дальше в порочном круге отражений и выходит из него в момент, когда инициатива в последний раз переходит к нему. Его кайрос — в упущении, в выходе из кайроса удачи. Стремление же к удаче лишь хитрость на пути к настоящему дару — власти. Ницше систематически настаивает на двойной и «отложенной» структуре кайроса (а также близких понятий зрелости, готовности и пр.). Кайрос натянут из двух противоположных элементов — в этом состоит его протяженность и внутренняя маятниковая бесконечность. И «кайрос-1» лишь уловка для привлечения настоящего случая, «кайроса-2».

Любой кайрос, в качестве объекта тирании и сдвига, негативен. Если «первый» кайрос стремится к абсолютному отрицанию — к уничтожению, то «второй» отталкивается от самого этого отрицания. В этом смысле любой момент действия скрывает в себе не два кайроса, а свернутую бесконечную серию отталкивающихся друг от друга оказий. И в этом случае, как во многих других, двойное отрицание делает соотношение взаимоотрицающих моментов, кайросов зеркальным, обратимым. Только конечность времени и возможность смерти придают этой обратимости асимметрию и направленность, позволяющую разделять «кайрос-1» и «кайрос-2». Греческий «кайрос», как в смысле удачной оказии, так и в смысле смещения точки гибели, лучше всего переводить простым русским словом «сдвиг» — когда мы ловим удачу, мы осторожно говорим, что «что-то сдвинулось», «поехало», а про эксцентрического неудачника говорим, что он «со сдвигом».

[477] Тем самым становится яснее стратегия мысли и действия в «середине» истории. То, что каждый миг исполнен мессианского веса, не означает, что он требует начинать все заново или бросаться в последний бой. Напротив, Ницше предлагает опираться на «короткие привычки», избегая долгих, но больше всего опасаясь требования «непрестанной импровизации»629. Привычка для Ницше — как и для Беньямина — это поза забвения, средство создать вокруг себя «атмосферу» или «ауру» прошлого, чтобы усыпить свое и чужое внимание и достичь эффекта внезапности при переходе к творчеству. Начинать с середины — но «как ни в чем не бывало», как будто продолжаешь уже начатое. «Середина» означает борьбу со своим временем, сопротивление его форме и ритму, непредсказуемый и неподготовленный обрыв, цезуру, синкопу, ударение на слабой ноте (заметим функцию тире в языке Ницше). Ницше исследует несколько форм синкопированного времени. Лейтмотивом его раннего творчества, его лекций о ритме630, и в особенности «Человеческого, слишком человеческого», является «шаг назад» или, в музыкальной терминологии, затакт [Auftakt] — такой, какой совершил Лютер своим несвоевременным воскрешением христианства или, можно добавить, какой совершил Горбачев своей неуместной попыткой реидеологизации советского общества. Такого рода обращение к прошлому не играет, по Ницше, роли парализующего возврата к истоку, а напротив, задает неустойчивость ритма и мобилизует настоящее. «Чтобы поставить ногу на пол, - пишет Ницше, - надо прежде поднять ее [Aufheben631. Подъем ноги — это некоторая хитрость, позволяющая опустить уже стоящую на земле ногу и перевести унаследованный от прошлого или Другого факт в событие (как Ницше переводит в событие факт смерти Бога).

Но тот же шаг назад, в его неустойчивости и избыточности, является, с другой точки зрения, забеганием вперед. Начать с синкопы или цезуры — значит сделать вид, что мы [478] прерываем уже текущую последовательность: отмена (Aufhebung) предшествует установлению. И действительно, в своем позднем предисловии к «Человеческому, слишком человеческому» Ницше отмечает, что он схитрил, написав книгу для еще не существующих «свободных умов», — но эта стратегия могла, в конце концов, оказаться педагогически эффективной и заставить читателей поверить, что они уже свободны.

Цезура — это прежде всего обрыв и незавершенность. Как мы уже видели, речь идет о том, чтобы приблизиться к катастрофе и в последний момент вырулить прочь. Шаг назад останавливается перед бездной и, с удвоенной силой, стремится от нее прочь. Именно это имеет в виду Ницше, когда говорит, что тот, кто отступил назад, сделал это, «чтобы иметь надлежащее расстояние для прыжка; и потому в этом отступлении может даже лежать нечто страшное и угрожающее»632. Образ вечного возвращения на практике, как неоднократно указывает Ницше, описывает подобное челночное движение, связанное с принципиальной амбивалентностью исторического события (в том числе самой мысли о вечном возвращении ).

Возвращаясь к нашим сегодняшним метаниям, мы без труда отмечаем в них подобное же двойное отношение к миметической модели (Западу) и к собственному прошлому. Сдвиг и неодновременность эпохи с самой собой связаны с логикой соревнования и преследования (которое один из соперников неизбежно начинает раньше другого).

В этом смысле характерна стратегия многих российских западников, которые ведут себя «как если бы» они уже находились в новой стране: вопреки логике улыбаются продавцам, платят налоги и т. п. При всей наивности этой игры она может иметь риторический эффект — если, конечно, мы не верим по-настоящему, что все уже платят налоги, но делаем вид, что верим, ради остранения реальности и сбоя ее монотонного ритма. При этом характерно, что Запад предстает в воображении наших сограждан как символ стабильности — и они дестабилизируют себя во имя этого символа. Важно соревноваться с Западом всерьез — наш кризис, вполне возможно, [479] предвосхищает будущий, пока неосознанный кризис самого Запада (наша рухнувшая система была во многом близка западным, американской например), а с другой стороны, вновь разыгрывает конститутивный, повторяющийся кризис, лежащий в его недавнем прошлом — революции 1968 года, 1848 года (с ее «обратным» направлением развития633) и вплоть до 1789-го.

Отступления в наше собственное недавнее прошлое тоже, в этом контексте, хорошо понятны — субъект вновь и вновь возвращается к моменту разрыва, в стремлении овладеть своей историей, пройдя ее заново. Притягательность эпохи «застоя» неудивительна — мы видим в ней свои надежды еще не реализованными и хотим противопоставить эти помыслы их катастрофическому осуществлению. Память о «застое» — это память о неустойчивой задержке, цезуре. Но идеология превращает эту память в фетиш обитаемого рая и прячет незавершенность, лежащую в основе ее притягательности. Фантазм брежневской эпохи переодевает по-новому увиденное и переосмысленное прошлое в одежды привычного.

Мы живем в ситуации интенсивной историзации: не просто (уже века) в застывшей современности, но еще и в постреволюционное время, пору сдвига. Застой самоторможения, разрыва времен, веяние катастрофы — этот опыт может вывести нас из себя насовсем, а может провести через критическую школу и дать разбег для внезапного прыжка.



2. История власти. Vivre dangéreusement

На конференции «Ницше и европейская мысль»634, где был представлен этот доклад, он вызвал дискуссию, которая указала мне на необходимость далее продумывать понятие цезуры у Ницше. Действительно, если цезура — это не просто прерывание формы, но способ работать с опасностью (одновременно призывая ее на свою голову и ускользая от нее), то остается вопрос о статусе и источнике этой опасности. Именно этот вопрос ставился на конференции (в отношении [480] нескольких докладов) многими ее участниками, прежде всего В. В. Бибихиным и А. Сулез. Чтобы подступить к ответу на него, нужно обсудить ницшевское понятие воли к власти/познанию. Именно этой воле принадлежит описанная выше стратегия сдвинутого случая.

* * *

Мы заметили, что «счастливец»-неудачник «имеет», обладает чем-то, чего не добиваются многие преуспевающие. Обладание относится у Ницше к смысловому полю власти и воли к власти. «Воля к власти» — выражение заставляет прежде всего искать власть в царстве целей и результатов, - в том царстве, которое Ницше объявляет несущественным для счастья («Веселая наука», 303) и вообще внешним по отношению к человеку и его деятельности («Веселая наука», 360). То есть власть как предел есть именно та пропасть, в которую стремится поток оказии и из которой требуется вовремя вырулить. Мы увидим далее, что власть в своем пределе действительно тождественна бездне всеобщего тождества. Но в то же время умение использовать бесконечное стремление к власти, умение играть с Другим, то отказываясь от власти, то захватывая ее, — это умение есть, в свою очередь, власть, господство, мастерство — власть над властью. Понятие власти тем самым параллельно понятию кайроса в своей двойственности и интенсивной бесконечности — и в то же время оно конкретизирует и развивает его.



Если «кайрос» описывает отношения субъекта с мировыми процессами, то «власть» предполагает Другого — антропоморфную субстанцию этих процессов, с которой у субъекта возможна некая взаимность. Власть вводится Ницше прежде всего через понятие познания. Философское познание — это игра зеркал (перспектив), в которой одно на шаг обгоняет другое и заключает его в себе. «Я уже подумал, что ты подумаешь то, что я сейчас подумал» — фигура истерии, объединяющая Ницше с «подпольным человеком» Достоевского635. [481] Нет смысла пояснять, что подобное же соревнование за признание описывает отношения групп и государств, в частности России и «Запада». Можно подражать «имиджу» Запада, а можно — его точке зрения. В последние годы мы перешли от первого ко второму, в частности, от простого подражательного «западничества» к всплеску коммерческого и политического национализма (включающего как экзотизм внешнего наблюдателя по отношению к России, так и стремление утвердиться в глазах Другого, перехватить у него инициативу).

Итак, Ницше, афоризм 194 «По ту сторону добра и зла»:

Различие между людьми сказывается не только в различии скрижалей их благ, стало быть, не только в том, что они считают вполне желанными различные блага и вместе с тем не сходятся в сравнительной оценке, в установлении табели о рангах общепризнанных благ, — оно сказывается еще более в том, что считается ими за действительное обладание и владение [Haben und Besitzen] каким-нибудь благом. По отношению к женщине, например, более скромному в своих требованиях человеку уже право располагать ее телом и удовлетворение полового чувства кажутся достаточным и удовлетворяющим его признаком обладания и владения; другой человек, со своей более недоверчивой и более притязательной алчностью к владению, видит в таком обладании «вопросительный знак», видит только его призрачность и хочет более тонких испытаний и доказательств, прежде всего, чтобы знать, только ли женщина отдается ему, или же она готова бросить ради него все, что имеет или что хотела бы иметь, — лишь это и значит для него — владеть. Но третий и тут не останавливается в своем недоверии и жажде обладания; если женщина всем для него жертвует, то он спрашивает себя, не делает ли она этого ради фантома, созданного ее воображением: чтобы быть вообще любимым, он хочет прежде быть узнанным, основательно, вплоть до [482] бездонности [gründlich, ja abgründlich] — он отваживается дать разгадать себя...636

Речь в этом афоризме идет об обладании или власти (Веsitzen неотделимо здесь от Macht)637. Власть, по Ницше, основная форма отношений человека и мира. Как таковая, она требует фундаментальной однородности, идентификации человека с миром. Власть — это прежде всего власть человека над человеком. Познание мира и его освоение возможны в силу конститутивной фикции антропоморфного мира: такого, который сам бы знал о знающем о нем человеке и воспринял в себя его образ. В этом смысле нужно понимать часто полагаемый Ницше примат лжи по отношению к истине и их взаимную нераздельность. Первая ложь — это идентификация (фигурирующая под именами «сострадания», «антропоморфизма» и др.) — условие всякого знания и всякой власти. Ницше понимает proton pseudos, вслед за Платоном, как смешение сущностей. Впрочем, эта ложь, в пределе, является истиной — дионисийской, нечеловеческой истиной всеобщего тождества. Ошибка идентификации заключается в забегании вперед и в полагании предмета воли уже достигнутым638.

Ср. «О самоопределении», в книге «Так говорил Заратустра», часть 2:

[483] Все сущее хотите вы сделать сперва мыслимым: ибо вы сомневаетесь с добрым недоверием, мыслимо ли оно.

Но оно должно подчиняться и покоряться вам! Так во-лит ваша воля. Гладким должно стать оно и подвластным духу, как его зеркало и отражение в нем... Создать хотите вы еще мир, перед которым вы могли бы преклонить колена, — такова ваша последняя надежда и спасение639.

Итак, истинная власть над миром требует, чтобы сам мир вбирал в себя человека, властвовал над ним. «Субъект» и «объект» познания обратимы и состоят в диалоге: «Кто из нас здесь Эдип? Кто сфинкс? Право, это какое-то свидание вопросов и вопросительных знаков»640. Следовательно, познание/овладение миром — рискованная гонка, в которой субъект, стремясь к абсолютной власти, должен вновь и вновь вручать антропоморфизированному миру власть над собой – рисковать полным подчинением наблюдающему за ним миру.

«Виртуальная реальность» — игрушка по сравнению с философским абсолютом (чьей энергией она питается). Мы заставляем реальность соответствовать нам до такой степени, что она всасывает нас в себя. В четвертой книге «Заратустры» Ницше выводит познающего в образе честного исследователя пиявки, позволяющего ей пить его кровь — из жажды к знанию641.

Отношения власти — отношения двух зеркал и, следовательно, отношения взаимного включения. Она хочет меня таким, каким я ее хочу такой, какой она меня хочет. В бесконечности зеркала совпали бы, но конечность человеческого существования накладывает на властные отношения нестабильную иерархию включений, последовательность вложенных друг в друга желаний. Власть — это сдвиг по фазе в системе отраженных друг в друге серий; проще говоря, сдвиг тождества.

Конечность делает возможным переход одной серии в другую и вообще их коммуникацию. Поэтому философия Ницше — это философия контакта, подрывающая стратегии [484] спекулятивного соблазнения. Конечное познание нестабильно, строится во времени по типу соревнования (субъекта и объекта познания), а пространственно определяется как иерархия. Регулятивная идея познания есть идентичность. Его существование есть власть, которая в пространственном отношении предстает как иерархия, право и государство, во временном же отношении существует как система инверсий (революций) точек зрения и властных отношений: властная лестница постоянно находится на грани полного оборота (внезапно замечаешь, что не первое зеркало отражается во втором, а второе в первом)642. В пространстве проект идентичности субъекта и мира (à lа Спиноза) оборачивается размножением (типографией) собственного образа, чеканкой своего лица на монете мира. Другими словами: мир — это такое множество, которое числит среди своих членов собственное отображение и только этим делает возможным само понятие членства.

Круг воли к знанию (а значит, идентификации) имеет две перспективные формы. С одной точки зрения, изложенной в афоризме 194 «По ту сторону добра и зла», речь идет о театре типографии, воле к отпечатыванию себя в объекте (совпадающем с адресатом). Но, очевидно, эта схема не самодостаточна, так как не снимает знания как рецептивности (предполагаемой на другом полюсе). Поэтому необходима вторая, более традиционная точка зрения на волю к власти как на стремление к знанию и контролю, желание «не обманываться» в предмете/адресате. Как и в первом случае, это стремление наталкивается на предел: мир показывает лишь то, что «хочет» он: знание схватывает лишь то, что уже предназначено для знания (и овладения), что, в антропоморфном мире, означает маски и позы. Вместе эти две перспективы образуют порочный круг знания как рецепции/экспозиции, в котором неясно, какое из них первично — кто Эдип, а кто сфинкс.

Афоризм 194 продолжается:

[485] Лишь тогда чувствует он, что вполне обладает своей возлюбленной, когда она уже не обманывается на его счет, когда она любит его так же сильно за его чертовщину и скрытую ненасытность, как и за его доброту, терпение и умственное развитие. Один хотел бы владеть народом — и все высшие ухищрения Калиостро и Каталины годны в его глазах для этой цели. Другой, наделенный более утонченной жаждой владения, говорит себе: «нельзя обманывать там, где хочешь владеть», — его раздражает и лишает терпения мысль, что сердцем народа владеет его маска: «итак, я должен дать узнать себя, прежде же должен узнать себя сам!»

Афоризм дает тем самым ответ на ключевой вопрос, над которым Ницше работает в это время: «Зачем же нужна непременно истина?»643 В афоризме 344 пятой книги «Веселой науки» Ницше допускает, что стремление к истине в форме нежелания быть обманутым имеет, пожалуй, некоторую ценность644. Ну а откуда берется нежелание обманывать? Как показывает рассматриваемый мной афоризм из «По ту сторону добра и зла», последнее объяснимо, если познание имеет смысл «познания женщины» — знания, что Другой знает о тебе. Наука стремится докричаться до природы, а поскольку последняя не слышит ее, то вливает ей в уши яд. Тут мы подходим к заключительной части афоризма:

...Родители невольно делают из ребенка нечто себе подобное — они называют это «воспитанием», — ни одна мать не сомневается в глубине души, что рожденный ею ребенок составляет ее собственность, ни один отец не подвергает сомнению своего права подчинить его своим понятиям и правилам. А некогда отцам даже казалось справедливым распоряжаться жизнью и смертью новорожденного по своему благоусмотрению (как у древних германцев). И как отец, так в наше время еще и учитель, сословие, пастор, князь видят в каждом новом человеке несомненный повод [Anlaß] к новому владению. Откуда следует...

[486] Истинное обладание, подчеркивает Ницше, оборачивается потенциальной бесконечностью порочного круга. Бесконечное, «ненасытное» стремление к основанию (Grund) влечет в затягивающую бездну (Abgrund), mise-en-abîme, единственным исходом и выходом из которой является смерть. Но смерть не несет в себе ровным счетом никакой истины — она является ее фиктивной заменой, эрзацем. Из смерти — не «следует» ничего. Воля к власти и истине оборачивается тогда собственной противоположностью.

Этот афоризм Ницше направлен против плоского гегельянства, возрожденного недавно Ч. Тейлором и его единомышленниками под именем «политики признания» (politics of recognition). Ты не становишься еще признан, если твоя «идентичность» (женщина, гомосексуалист) вписана в реестр государства. Зачем она туда вписана? Знает ли государство в действительности о твоем существовании и выборе? Выяснение этого вопроса раскручивается как маховик и ведет либо к сдаче субъекта (подчинению государственному реестру), либо к войне за признание не на жизнь, а на смерть.

Итак, неожиданным заключением определения власти как контроля за знанием Другого о себе становится еще одно ее определение — через контроль над самим существованием (порождение и право придать смерти). Действительно, как половое общение, так и порождение имеет во многих языках связь со знанием (gnosis/genesis). Рождение и смерть кладут экзистенциальный предел, гарантирующий познанию, предметом которого является свободное существо, его тотальность (а мир должен быть свободным, чтобы отразить субъекта). Но в то же время реализация этого предела сводит знание и обладание на нет.

Как говорится без дальнейших объяснений в том же афоризме 344 «Веселой науки» по поводу нежелания обманывать: «„воля к истине” — это могло бы быть скрытой волей к смерти»645. Смерть — это предел власти как образования (Bildung), который ироническим образом оказывается ее единственно возможным исполнением: задача власти как знания о знании Другого реализуется в порочном круге: Другой знает о тебе столько, сколько ты сам ему внушил — следовательно, [487] ничего. Единственный способ найти в этом бесконечном круге асимметрию и порядок первенства — это доказать свое первородство или пережить Другого. Итак, внезапно появляющаяся тема рождения и угрозы смерти возвращает нас к неустойчивой конечной асимметрии отношений включения. Предел воли к знанию — это, во-первых, слияние, во вторых, взаимное уничтожение субъекта и мира. Но на деле власть определяется как первородство, с одной стороны, и «переживание» познаваемого после его смерти — с другой (следовательно, как ранг). Это определение, в свою очередь, составляет конечный горизонт познания и власти. Познание и власть должны эксплицитно основываться не на мифе об идентичности субъекта и мира как таковом (это основание как раз глубоко вытесняемо646), а на регулятивных исторических фикциях, фиксирующих нестабильный порядок их взаимного включения: именно, на генетическом мифе (таком, как цитируемая Ницше «благородная ложь» Платона о происхождении сословий его «политии») и на угрозе смерти (как та, на которой строится государство Гоббса). История как система упорядоченных последовательностей есть фундаментальный (аполлонический) миф. «Генеалогия» для Ницше — это не отказ от антиисторизма «Несвоевременных размышлений», а его реализация: своего рода антиистория (Streitschrift), в которой система пространственных порядков диссоциируется от временного порядка (первородства) и подвергается хаотическим редистрибуциям. Надо ли говорить, что слово «генеалогия» в этом контексте употреблено подчеркнуто иронически (речь ведь идет о поиске pudenda origo647).

Смерть и рождение как пределы познания входят в него, как и все элементы, в игре двух зеркал: единственно возможная попытка овладения смертью есть смерть Другого [488] (а овладение собственным началом — порождение Другого, так как о собственном рождении, как о смерти, мы ничего не знаем). Мы еще не умираем, а Другой не переживает (в обоих смыслах слова) своей смерти — и знание/власть над смертью размножается в системе зеркал (я знаю, что ты будешь знать о моей смерти). Но дальше власть прерывается — после смерти (а также дальше смерти) ты не будешь уже знать ничего, в том числе и того, что я знаю о твоей смерти. Смерть и рождение являются тогда фокальными точками, к которым сходятся зеркальные спирали власти. Воля к власти/знанию, основанная на идентификации с миром, — это двойная опасность — во-первых, опасность быть поглощенным абсолютом (идеей, виртуальной реальностью), которую ты познаешь и от которой требуешь знания о себе; во-вторых, опасность смерти (себя или Другого) как последнего доказательства присутствия субъекта в мире или мира в субъекте.

В этой статье я постарался показать, как ключевые ницшевские понятия выстраиваются вокруг его философии истории (или, точнее сказать, антиистории). Фундаментальными для последней являются, в свою очередь, проблема конца (так называемый «антифинализм» Ницше) и вопрос о «кайросе», поре, времени сдвига. Анализ показывает, что вопрос об истории для Ницше — это вопрос выделения настоящего момента как поры поступка, как времени власти. Этот момент историчен, так как находится в связи с гибнущим. Тем не менее он находится в отношении избытка к тому формальному макронарративу, который мы обычно понимаем под историей. Ницше — философ настоящего, и всегда – нашего настоящего. Он освободил нам время.

В русском языке имя Ницше звучит как наречие сравнительной степени. Такое наречие — всегда императив. Требует ли он напора или отступления, растраты или умеренности? Во всяком случае, он требует сдвига. — Больше? Меньше? Дальше? — Ницше!




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   21   22   23   24   25   26   27   28   ...   35




База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница