Сергей дацюк


Фундаментальные выводы, следующие из различия культуры и цивилизации



страница12/27
Дата09.08.2019
Размер2.2 Mb.
#127692
ТипРеферат
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   27

Фундаментальные выводы, следующие из различия культуры и цивилизации

С точки зрения конструктивного подхода, цивилизационные процессы осмысленного мотивирования и культурные процессы мотивационного осмысления — одни и те же процессы в реальной человеческой практике, однако допустимые к концептуальному различению в непосредственном исследовании: как исключительно цивилизационные процессы или как исключительно культурные процессы. Такое концептуальное различение позволяет собственно изменить и сам исследовательский подход. Во-первых, с точки зрения исследования не объектов, а процессов. Во-вторых, с точки зрения исследования не столько взаимосвязи процессов нормативного осмысления в культуре и осмысленного мотивирования в цивилизации, сколько их различий и даже конфликтов. В-четвертых, с точки зрения способов и различных социальных механизмов представления культуры в цивилизации и наоборот.

Абсолютное большинство литературы по антропологии исходит из онтологических допущений, что человек отличается от животного преобразованием природы, использованием орудий труда и наличием языковой коммуникации. Однако при всей кажущейся самоочевидности этих допущений, нам не удается решить принципиальные проблемы: никакого принципиального нормативного (а не мыслительного) отличия между птицей, строящей гнездо и преобразующей природу, и человеком, строящим жилище и преобразующим природу, не существует; никакого принципиального отличия между обезьяной, использующей палку, и человеком, использующим компьютер, с точки зрения принципа реализации норм, нет; никакого принципиального различия между общением дельфинов, имеющим для этого свой язык, и общением людей, имеющим свой язык, с точки зрения реализации норм, нет.

В нормативном плане человек отличается от животных именно специфически интенсифицированными процессами при производстве норм. Эта специфика имеет три аспекта: 1) непрерывный рост нормативного многообразия и многоуровневый характер норм, где одни нормы являются сущностью или основанием других норм; 2) целесообразный осмысленно-мотивированный характер норм, то есть они включают не только актуальное, но и перспективно-историческое содержание; 3) социальный характер норм — они являются не индивидуальными, а нормами совместного общественного действия. Однако это всего лишь специфика, которая не затрагивает сущностной уровень различия: животные точно так же, как и люди, увеличивают нормативное многообразие, имеют нормы, ориентированные на перспективу, и руководствуются нормами, имеющими групповое содержание. Таким образом, традиционные попытки культурной антропологии усматривать отличие человека от животного в разнице реализации «как», то есть всего лишь в культурном различии эталонов, образцов и норм — несостоятельны.

На наш взгляд, именно различие в реализации «зачем» есть более существенным, что действительно качественно отличает человека от животного. Именно наличие более сложных мотиваций при преобразовании природы, использовании орудий труда и согласование этих мотиваций при использовании языковой коммуникации есть то, что принципиально отличает человека от животного.

Человек, преобразующий природу и использующий инструменты как орудия труда, от животного, использующего инструменты как орудия непосредственно-целевой деятельности, отличается именно этим — мотивацией, которая позволяет разграничивать сложномотивированный и процессуально растянутый во времени труд от сложноинстинктивной непосредственно-целевой деятельности, то есть достигающей непосредственно видимого в пространстве результата. Труд никак не мог сделать из обезьяны человека, потому что труд как сложномотивированная деятельность во времени, направленная на объекты за пределами их непосредственного восприятия, это уже человеческая деятельность. У животных нет труда. Труд есть только у человека.

Культура позволяет иметь дело в основном с пространством и преобразовывать его. Цивилизация позволяет иметь дело также с преобразованиями во времени. Человек впервые научается сохранять во времени мотивацию к операции с объектом, которым нужно овладеть в пространстве, за пределами ситуации, где этот объект является непосредственно воспринимаемым. Растянутая во времени операция с объектом, которым нужно овладеть в пространстве, требует разложения деятельности на ее аналитические составляющие во времени, то есть усложнение этой деятельности и соответственно — усложнение мотивации к ней. Мотивация человека впервые, в отличие от животного, становится необъектной, процессной, заданной во времени. Более того, в цивилизациях, способных к воспроизводству во времени, мотивации человеческой деятельности становятся исключительно идеальными и удаленными от непосредственной объектной деятельности, а в последнее время — даже конструктивными и удаленными от непосредственной пространственно-временной реальности.

Человеческая мотивация имеет дело с процессами во времени, а не с объектами в пространстве, как это могут делать и животные. Хайдеггер в «Бытии и времени» оказывается интересен для антропологии совершенно в ином ракурсе. Бытийность человека возникает именно во времени, то есть в процессности мотиваций к усложненной и разложенной на составляющие во времени деятельности, имеющей дело с идеальными и виртуальными содержаниями, которые не воспринимаются непосредственно в ближайшем пространстве как вещи или объекты.

Давайте вернемся к трем различным смыслам, в которых традиционно понимают цивилизацию, и попробуем их переформулировать.

1. Цивилизация это отличный от «варварства» период, когда не столько культура начала передаваться (воспроизводиться и транслироваться) в специально фиксированных на материальных носителях формах ЭОН (книги, артефакты, объекты архитектуры и т.д.), сколько, когда возникли мотивации как специфическая направленность деятельности на идеальные содержания (идеальное целевое содержание), за пределы индивидуальности (социальное целевое содержание), за пределы непосредственного восприятия в пространстве (временно́е целевое содержание).

2. Цивилизация это одно из разнокачественных и разноуровневых по сложности состояний общества с определенной культурой на определенной территории в определенный исторический период — и эта сложность определяется сложностью организации системы мотиваций, так что даже похожие по содержанию мотивации, будучи по-разному системно организованные, представляют собой разные цивилизации.

3. Цивилизация это совокупность оргуправленческих средств (программ и стратегий), посредством которых некоторая культура пытается упрочить себя в историческом времени и/или осуществить территориальную экспансию — цивилизация суть столкновение с другими цивилизациями, где одна система мотиваций сталкивается с другой системой мотиваций и, будучи реализована на разных обществах-носителях, доказывает свою жизнеспособность в равновесном сохранении оппозиционной ей или через пространственно-территориальную экспансию и в исторической длительности жизни пользующихся этими системами мотиваций обществ.

Таким образом, именно человеческая цивилизация, а не только человеческая культура отличает человека от животного. Цивилизованный человек от дикаря и варвара отличается более сложными (многоуровневыми) мотивациями, помещенными в больший смысловой контекст культуры, в более сложные социальные отношения, в более ясную и осмысленную историческую перспективу. И хотя отличие дикости и варварства от цивилизации известно в науке давно, сам подход в культурной антропологии до сих пор остается именно культурным, а не цивилизационным. Посмотрите на содержание книг по культурной антропологии, и вы это увидите сразу же — практически полное отсутствие данных о различных содержаниях мотиваций, различных типах систем мотивации и о различных способах их взаимодействия.

Цивилизационная антропология, а не культурная антропология — вот то, что подлежит совершенно новому исследованию в качестве отдельной сферы изучения. Почему эта сфера должна быть отдельной, почему цивилизационная антропология не может быть разделом культурной антропологии?

Ответ на этот вопрос лежит в различии нормативных онтологий культурной антропологии и цивилизационной антропологии. Нормативной онтологией культурной антропологии является традиционная объектная. Нормативной онтологией цивилизационной антропологии является процессная. Исследования Тойнби, Элиаса и Броделя — первые шаги такого подхода.

Кроме того, если культурная антропология основывается на имманентных подходах (нормы в большинстве случаев имеют естественное происхождение), то цивилизационная антропология по самому своему подходу должна быть концептуальной (мотивации имеют искусственное концептуальное содержание). Без сомнения, эти две сферы изучения, должны взаимодействовать, но разница их нормативных онтологий не позволяет рассматривать их как единую сферу изучения.

Культурная антропология исследует объектные факты — ископаемые остатки, объектные артефакты культуры, текстуальные свидетельства о тех или иных образцах, эталонах, нормах. Цивилизационная антропология должна исследовать то, что оставляет весьма мало объектных свидетельств, — процессы порождения, фиксации и сохранения, трансляции и изменения мотиваций. Многие такие процессуальные мотивационные системы фиксировались в социальной структуре общества, которая сохранялась лишь в определенный исторический период, в процессах непосредственной коммуникации, не всегда оставляющей текстуальные свидетельства, в виде необъектных традиций и ритуалов, оставляющих лишь косвенные объектные свидетельства.

Цивилизационная антропология, хотя и пользуется историческими свидетельствами, не совпадает с историей. Мало того, цивилизационная антропология требует особого раздела истории — мотивационной истории, исследующей разные содержания мотиваций, а также разные способы их порождения, фиксации и сохранения, трансляции и изменения. Пока историю интересуют события и участвующие в них люди, мы глубинную мотивацию исторических процессов знать не можем. С этой точки зрения онтологизация истории должна быть уточнена: историю творят не личности, не группы и не народы — историю творят длительное время сохраняющиеся и время от времени изменяющиеся системы мотиваций, «живущие» на социальных структурах, мифах, религиях, идеологиях, этических философиях и т.п. Личность в истории ничего не значит, если ее система мотиваций не может захватить достаточно много людей и подчинить их деятельность на достаточно длительное время.

Базовой системой исследования истории должна быть цивилизация, а не тип культуры. Онтологической единицей истории должна являться цивилизационная мотивация, а не культурная норма. Историю должны интересовать не столько создание, сохранение, трансляция, изменение, замещение и захоронение культурных норм, сколько возникновение, фиксация, воспроизводство, способы системного соединения, передача, преобразование и исчезновение мотиваций и их систем.

Культурная антропология имеет в своем основании существенное противоречие, которое обнаруживают все, так или иначе, эту сферу знаний изучающие. В практической деятельности культурный антрополог может пользоваться тремя несоединимыми, а то и вступающими в непосредственный конфликт стратегиями или культурными онтологемами: 1) посредничество между различными взаимодействующими культурами, ставящее цель обеспечить максимально бесконфликтное их взаимодействие — попытка сохранить нейтральную позицию; 2) экспансия «сильной» культуры и поглощение ею «слабой» культуры — попытка сделать мир гомогенным внутри «сильной» культуры; 3) контрэкспансия (сопротивление внешней экспансии) «слабой» культуры по отношению к «сильной» культуре — попытка сохранить культурное разнообразие. То есть в зависимости от того, какой культурной онтологемы вы придерживаетесь, вы будете иметь одну, другую или третью культурную антропологию.

Иначе говоря, культурная антропология не является независимой от онтологических установок, определяющих, насколько культурная антропология сама является определенной культурой: 1) посредничество и перекладывание ответственности на процесс культурного взаимодействия; 2) культуртрегерство; 3) сохранение культурного многообразия.

С нашей точки зрения, развитие любой цивилизации состоит не в технологическом прогрессе и даже не в увеличении количества и сложности культурных норм, а в увеличении разнообразия и сложности мотиваций. Чем более разнообразными и сложными являются мотивации, тем более развитой является цивилизация. Отсюда развитие цивилизации это преодоление цивилизационных кризисов посредством усложнения жизни, а не ее упрощения. Чем более разветвленными и сложными являются системы мотиваций, тем большее духовное пространство необходимо цивилизации для сложного воспроизводства ее мотиваций и преодоления все более сложных цивилизационных кризисов.

Кроме того, теперь у нас появляется концептуальное видение духовности. Традиционно понимаемая как религиозность и моральность, духовность, будучи понятая нами как поиск онтологических оснований Мира и Внемирности, возникает не только как философская проблематика, но и как проблематика политической и социологической теорий мифа, религии, идеологии, этики и т.п. Духовность оказывается особым пространством работы с культурой и цивилизацией — прежде всего в ситуациях культурных и цивилизационных кризисов.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   ...   27




База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница