Сергей дацюк


ОНТОЛОГИЗАЦИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ, КУЛЬТУРЫ И ДУХОВНОСТИ



страница9/27
Дата09.08.2019
Размер2.2 Mb.
#127692
ТипРеферат
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   27

ОНТОЛОГИЗАЦИЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ, КУЛЬТУРЫ И ДУХОВНОСТИ

Мы предпринимаем попытку рассмотрения онтологии цивилизации, культуры и духовности не из праздного любопытства или необходимости установить их понятийное понимание. Мы будем пытаться рассматривать проблему соотношения культуры и цивилизации в ситуации цивилизационного кризиса как проблему решения духовных вопросов, то есть вопросов, относящихся к самым общим основаниям. Мы предложим здесь наши размышления по этому поводу, которые могут иметь лишь характер теорий или теоретических гипотез, построенных на основе предварительных исторических исследований, проведенных упоминаемыми в этой работе авторами.

Перед нами сегодня стоят вопросы, которые стояли всегда и перед всеми, независимо от того, как часто себе люди задавали эти вопросы в разных цивилизациях: древнешумерской, древнееврейской, Майя, Индии, Китае, Европейской, а потом и Американской (Атлантической). Почему одни цивилизации живут и процветают, а другие умирают? То есть, почему цивилизации Шумер и Майя умерли, Евреи рассеялись и возродили свое государство, Индия и Китай много тысячелетий почти неизменны, а Европа переустановилась в США и, взаимодействуя с ними, обновляется? Почему это все происходит, какова онтология этих самых масштабных процессов человеческого бытия?

Нас будут интересовать вопросы: почему одни цивилизации существуют долго, а другие — нет, почему вообще цивилизации умирают вместе с почти полным исчезновением ее представителей и базовой культурой этих представителей? Почему одни носители культуры оказываются способными поменять культуру и базирующуюся на ней цивилизацию (Европа в США), а другие — нет. Почему одни народы прирастают к своей культуре так, что в ситуации цивилизационного кризиса предпочитают погибнуть вместе с культурой-цивилизацией (Шумер или Майя), а другие народы корректируют культуру, изменяют ситуацию с языком и продолжают жить как цивилизации (Израиль)?

Мы попытаемся создать онтологические основания для ответов на эти вопросы. Нас будут интересовать проблемы онтологических средств выражения цивилизации, культуры и духовности. И, прежде всего, нас будет интересовать вопрос — что такое культура и что такое цивилизация, в чем их онтологическое различие?



Проблемы соотношения культуры и цивилизации в истории вопроса

Соотношение культуры и цивилизации — один из самых дискутируемых вопросов в гуманитарных науках.

В зависимости от того, как мы понимаем культуру, мы можем устанавливать либо ее трансформацию на той или иной территории, либо ее замену другой культурой. В истории этот вопрос один из самых дискутируемых. Возникает вопрос — существует ли такой уровень онтологизации культуры и цивилизации, когда мы можем сказать, что всякая цивилизация, появлявшаяся на некоторой территории, вынуждена была сохранять культурную преемственность с предыдущими цивилизациями и обеспечивать культурную наследственность с будущими, или же мы должны признать, что всякая новая цивилизация несла в себе новую культуру, с предыдущими и со следующими в историческом времени культурами никак не связанную?

Под культурой мы понимаем эталоны, образцы и нормы (ЭОН) в процессе воспроизводства, преобразования, трансляции, сохранения, создания новых и т.д.26

Цивилизацию мы можем понимать в трех различных смыслах.

1. Цивилизация это отличный от «варварства» период, когда культура начала передаваться (воспроизводиться и транслироваться) в специально фиксированных на материальных носителях формах ЭОН (книги, артефакты, объекты архитектуры и т.д.).

2. Цивилизация это одно из разнокачественных и разноуровневых по сложности состояний общества с определенной культурой на определенной территории в определенный исторический период.

3. Цивилизация это совокупность оргуправленческих средств (программ и стратегий), посредством которых некоторая культура пытается взаимодействовать с другими культурами и упрочить себя в историческом времени и осуществить территориальную экспансию.

Можно также утверждать, что цивилизация это специфические нормы, относящиеся к направленности действий человека за пределы видимого пространства и за пределы актуально проживаемого времени. Такие специфические нормы называют обычно мотивациями.

Иоахим Морас (1930), а затем Эмиль Бенвенист (1966) установили, что термин «цивилизация» впервые употребил Виктор Рикетти Мирабо в своем трактате «Друг человечества» 1756 года, где он придал ему следующее содержание: «цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания, распространяемые для того, чтобы соблюдать правила приличий и чтобы эти правила играли роль законов общежития». Иначе говоря, цивилизация это способ жизни людей в человеческом обществе, где их отношения строятся на основе правил совместного существования, вырабатываемых в опыте, и знаний. Эволюцию становления содержания термина «цивилизация» исследовал Люсьен Февр в работе «Цивилизация: эволюция слова и группы идей» (1930), вошедшую в сборник его работ «Бои за историю».

В своих черновых набросках 1760-х годов Кант различает подход к человеку как естественному, за что он критикует Руссо, и подход к человеку цивилизованному, который использует сам. Также Кант в своей работе «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» 1784 года впервые различает понятия «культура» и «цивилизация»: «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и  вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными».

В своей работе «Цивилизация, цивилизации и мировая система» Уильям Мак-Нил производит сравнительный исторический анализ эволюции содержания термина «цивилизация» во французском, английском и немецком подходах. Он указывает на специфичность немецкого подхода в понимании «цивилизации» как концепцию множественности цивилизаций, различаемых с точки зрения техники и социального устройства. Суть немецкого подхода в том, что цивилизация это техника, технология и материальные факторы, в то время как культура это ценности, идеалы, высшие художественные и моральные качества общества. Большинство же ненемецких исследователей пытаются рассматривать культуру и цивилизацию во взаимосвязи.

Сам Мак-Нил предлагает следующее понимание цивилизации: ««Цивилизацию», следовательно, нужно понимать как определенный способ социальной организации, которая появляется в тот момент, когда корпус авторитетных текстов становится нормативным среди образованных людей (чаще всего это духовенство). Такая цивилизация может расширяться в пределах границ, определяемых признанием авторитетности этих текстов, и может существовать до тех пор, пока содержащиеся в них нравственные нормы будут твердо храниться теми, кто их изучает и распространяет. Вся эта система передавалась от поколения к поколению, и общение между носителями письменной культуры было необходимо для предотвращения расколов, наподобие того, который произошел в эпоху раннего средневековья между латинской и православной христианскими церквями. Решающее значение имеет то, что такие тексты являются гарантией согласия между различными социальными группами. Оно зависит, помимо всего прочего, от коммуникативной системы, которая отбирает могущие привести к конфликту сообщения или, наоборот, отыскивает пути примирения между старым и новым, давая этим сообщениям соответствующий комментарий, интерпретируя их иначе, чем это есть на самом деле, и настойчиво утверждая свою правоту». Как видно из этой цитаты, понимание Мак-Нила не позволяет отличать цивилизацию от собственно культуры.

Существует огромное количество определений терминов «цивилизиация» и «культура». Однако нас здесь будет интересовать не содержание терминов «цивилизация» и «культура», а теории, которые так или иначе позволяют понять их онтологические основания и установить при этом онтологическое же различие. В этом смысле понятие «цивилизация» более спорно и более богато на различные подходы к пониманию, нежели понятие «культура».

Мы попытаемся здесь представить не все вообще теории «цивилизации», а только те, которые содержат какие-либо важные для нас черты с точки зрения установления онтологии. Цель такого подхода — обнаружить фундаментальные основания или онтологии понимания «цивилизации» и «культуры», ибо только онтологический уровень постижения их различия позволит нам выйти из той невероятной путаницы, которая существует в гуманитарных науках в этом отношении.

Наименее отвечающими нашей задаче являются теории Карла Маркса и Льва Гумилева.

Классовая теория Маркса предполагает мировое объединение людей по классовому признаку («пролетарии всех стран соединяйтесь») с весьма определенной цивилизационной целью — построение бесклассового общества. Культурные различия по идее Маркса должны уступить место пролетарскому интернационализму именно в деле создания единой цивилизации.

В целом теория Маркса это редукционистская попытка построить цивилизацию на обособлении одного типа мотиваций (эксплуатируемого класса) как якобы универсальных. Управленческая же мотивация правящего класса должна, по идее Маркса, присваиваться пролетариатом, но на практике этого не происходит — происходит нарождение нового правящего класса, который иначе, но похоже, противостоит пролетариату. Поскольку человечество попыталось осуществить этот протоцивилизационный подход, и получилось очень плохо именно для тех, кто пытался, теория не прошла проверку практикой.

Пассионарная теория этногенеза Льва Гумилева является теорией холистической, то есть когда процессы менее сложного уровня объясняются процессами более сложного уровня. Этнические системы являются обусловленными на разных уровнях: биологический, приспособленность людей к ландшафту, осознание комплементарными группами людей своего единства и противопоставление себя иным группам с иными единствами, сходный стереотип поведения групп людей, общая история и происхождение групп людей, устойчивая общая эволюция групп людей, иерархические структуры. Однако этнические системы, будучи заданы на разных уровнях, исследуются в теории исключительно на высших уровнях, а именно — на уровнях иерархических структур и устойчивой общей эволюции. Процессы на более низких уровнях объясняются с этих высших уровней.

Существуют суперэтносы, этносы и субэтносы, которые являются либо результатом эволюции этнической системы более низкого уровня, либо результатом деградации этнической системы более высокого уровня. Пассионарность — проявляемая на социальном уровне энергетика с неизвестным происхождением (биохимическим, психическим, космическим), которая порождает жертвенность очень часто ради иллюзорных целей. Холистический подход позволяет рассматривать социальное действие пассионарности, но не позволяет понять ее онтологию.

Из-за холистического характера эту теорию, во-первых, нельзя проверить на уровне отдельного индивида (зафиксировать пассионарность через какие-либо тесты), а, во-вторых, теория вообще не обладает прогностической функцией. Мы можем лишь ретроспективно с ее помощью объяснять нечто происходящее на уровне энтогенетических изменений, но не можем обосновать и предсказать эти изменения до их наступления.

Строгого и одновременно онтологически приемлемого различения культуры и цивилизации мы не сможем найти ни у Шпенглера, ни у Сорокина, ни у Тойнби, ни у Элиаса, ни у Броделя, ни у Хантингтона.

Различия цивилизации и культуры, произведенное Шпенглером, с нашей точки зрения, построено на теоретическом представлении об одном культурном цикле и на одном типе последовательной линейной связи между культурой и цивилизацией: культура развивается, достигает пика развития, теряется свое органически-жизненное начало, превращаясь в цивилизацию, то есть в бездуховное копирование и распространение культуры за пределы территории ее появления, в то же время умирая в этом распространении-копировании. Цивилизация по Шпенглеру это умирающая культура. Такая теория является не совсем корректной даже при беглом взгляде на историю культур-цивилизаций. Например, та же цивилизация Вавилона, которую исследует Шпенглер, это несколько совершенно разных, хотя и связанных культур — Шумер, Аккад и Ур и собственно Вавилония. Вопрос для исследователя должен стоять так: почему Шумер породил Аккад и Ур, Аккад и Ур породили Вавилонию, но Вавилония не смогла противостоять древнегреческой культуре? Иначе говоря, в рамках цивилизации может быть несколько культурных циклов, и задача исследователя — понять, почему некоторые культурные циклы сменяют другие, а некоторые — заканчиваются тупиком, почему некоторые из них порождают цивилизацию, а некоторые — нет.

Однако для концепции Шпенглера есть весьма извиняющее его обстоятельство. Древние культуры чаще всего были культурами одного цикла. Такой цикл, с точки зрения нашей концепции различия культуры и цивилизации, мы можем рассмотреть следующим образом. Культура появляется как некоторые нормы, которые могут обеспечить свое воспроизводство и трансляцию из поколения в поколение. Эти нормы неизбежно приводят их носителей к постановке вопроса «зачем это все, в чем смысл нашей жизни». Ответы на эти вопросы могут быть даны вне собственно культуры — в пространстве духовности. Именно появление ответов на эти вопросы делает культуру цивилизацией, а сами ответы становятся основой мотивации для дальнейшего развития культуры.

Основываясь на мотивациях «зачем» цивилизации, культура этой цивилизации начинает развиваться более интенсивно, достигая своего пика, вступая в полосу стабильного развития, а затем переходя к медленному упадку. Затем возникает проблема на цивилизационном уровне — имеющиеся ответы на вопросы «зачем» оказываются исчерпанными. Однако отвечать на вопросы «зачем» в ситуации культурного спада — совсем не то, что отвечать на эти вопросы в ситуации культурного подъема. Для всякой культуры вероятность оказаться в пространстве духовности в ситуации ее подъема намного выше, нежели в ситуации ее спада. Не имея возможности сформулировать новые ответы на вопросы «зачем», цивилизация начинает медленно умирать. Вслед за цивилизацией умирает и культура.

Все другие обстоятельства — завоевания других народов, неурожаи, стихийные бедствия, эпидемии — являются всегда лишь дополнительными факторами, усложняющими доступ культуры к духовному пространству для перепрограммирования цивилизации, но не блокирующими его всецело. Доступ культуры к духовному пространству творчества для новых ответов на вопросы «зачем» зависит от вероятности появления интеллектуальных усилий в общей культурной «атмосфере». Таким образом — вот эта логика культурного цикла и дала основания Шпенглеру говорить о цивилизации одного культурного цикла как об основополагающем подходе.

Кроме того, Шпенглер показывает только один способ связи и зависимости культуры и цивилизации — культура линейно порождает цивилизацию и только так. Мы же предлагаем рассматривать более сложные способы взаимодействия культуры и цивилизации — культура порождает цивилизацию, цивилизация порождает культуру, цивилизация поглощает иные культуры, которые внутри ее продолжают взаимодействовать, но не терять своей идентичности, культуры одной цивилизации взаимодействуют с культурами другой цивилизации и т.д. Приведем, с нашей точки зрения, самый яркий пример обратного (нешпенглеровского) цивилизационного цикла.

Христианство рождается именно как цивилизация, а не как культура. В культурном плане христианство, особенно раннее, необычайно бедно и аскетично. Однако в цивилизационном плане — в ответах на вопросы «зачем» — христианство в момент свого рождения имело настолько огромный потенциал, что его хватило не на одно тысячелетие и не на один мировой континент. Можно представить, что христианская цивилизация это некоторая огромная цивилизационная содержательно-деятельностная оболочка, которая предполагала заполнение ее множеством культур. В таком понимании христианская цивилизация, распространяясь в географическом пространстве в виде религии, со временем прорастала культурами, которые могли уже осуществлять культурное взаимодействие благодаря своей цивилизационной общности. Однако упрощенное понимание связи культуры и цивилизации не позволяет Шпенглеру это увидеть.

Для Сорокина характерно слабое различение культуры и цивилизации. Сама концепция принципиального различия у Сорокина трех культур является, по сути, описанием различия циклических цивилизационных состояний. По Сорокину существуют три типа суперсистем культуры — идеационная (по сути религиозная), чувственная или сенситивная культура, которая является антиподом идеационной культуры, и идеалистическая культура, которая выступает промежуточной или переходной между упомянутыми двумя культурами. Сорокин показывает, что в истории происходит циклическая смена суперсистем культуры. Подход Сорокина, несмотря на его относительно несложный характер, представляется нам необычайно важным, поскольку он позволил Сорокину сформировать представление о кризисе цивилизации как о смене разных суперсистем культуры. Однако развитие цивилизации внутри культурной суперсистемы Сорокин понимает весьма похоже на Шпенглера.

Тойнби, на которого сильное влияние оказали Шпенглер и Сорокин, рассматривает цивилизации более сложно и на широком эмпирическом материале. Как пишет сам Тойнби, его подход к цивилизации следует отличать от подхода Шпенглера, основанного на немецком априорном методе, как подход, основанный на английском эмпиризме. Тойнби как историк в основание своего подхода к цивилизации положил фундаментальное историческое исследование. Это позволило ему рассматривать цивилизации: 1) как многомерные образования; 2) как исторический процесс их генезиса, роста, ухода-и-возврата, надлома, раскола, преображения и распада; 3) как взаимодействие разных цивилизаций на их разных уровнях в пространстве и времени.

Тойнби не выделял какую-то группу системообразующих признаков или единое основание, которое позволило бы нам понимать, как отличать цивилизацию от родственных ей представлений, являющихся по Тойнби инструментами цивилизации — «государства» («универсального государства» — «спада-и-оживления» или «эвтаназии») и «церкви» («раковой опухоли» или «куколки»). При этом Тойнби отличал «цивилизацию» от «культуры» и «духовности»: культура является исключительно «материальной культурой», а «духовность» включает религию, искусство и общественную жизнь. Такой подход годится для целей исторического исследования Тойнби, однако не может быть принят нами в качестве онтологического понимания для описания кризисов цивилизаций.

Норберт Элиас в своей книге «О процессе цивилизации» создал единую теорию социальных изменений, соединяя в ней данные истории, антропологии, психологии и социологии. Элиас считает, что цивилизация это процесс или часть процесса, в котором мы участвуем. Для него понятие цивилизации выполняет функцию выражения самосознания того или иного общества. Отсюда различие понимания цивилизации связано с различием формирования и функционирования самосознания в обществе. Если в английском и французском понятие цивилизации означает гордость за собственную нацию, за развитие Западной Европы и человечества в целом, то в немецком такое значение имеет понятие «культура». Тем самым цивилизация есть не что иное, как процесс самоосознания обществом себя. Таким образом, важность подхода Элиаса состоит в трех аспектах: 1) интегративный подход; 1) процессный подход; 2) в основании — процесс самоосознания. Понимание Элиаса в этом смысле кажется нам особенно перспективным.

Для Броделя «культура» и «цивилизация» часто являются взаимозаменяемыми. Однако в более поздних работах, например, в «Грамматике цивилизаций», Бродель осуществляет перемену в понимании и выделяет «цивилизацию» в отличие от «культуры» — как самое общее представление, определяющееся всеми науками о человеке. Таким образом, «цивилизация» для Броделя это многомерное представление, которое содержит подходы разных наук (особенно географии и экономики), может обнаруживать (в отличие от подхода Элиаса) как историческую преемственность, так и прерывность, характеризуется взаимодействием при сохранении однако их уникальности и отличия друг от друга. Бродель различает следующие цивилизации: 1) Цивилизации за пределами Европы — «Мусульманский мир», «Черный континент», «Дальний восток» (Китай, Индия, Япония, Приморский Дальний Восток); 2) Европейские цивилизации — «Европа», «Америка», «Другая Европа» (Россия, СССР).

Также необходимо принять во внимание понимание цивилизационности культуры Гирта Хофстеда, который считает культуру коллективной ментальной (духовной) запрограммированностью, частью предопределенности нашего восприятия мира, общей для некоторой социальной группы. Хофстед выделяет пять измерений культуры: «индивидуализм — коллективизм», «дистанция власти: большая — маленькая», «неприятие неопределенности: сильное — слабое», «мужественность — женственность», «ориентация на будущее: долгосрочная — краткосрочная». Таким образом, Хофстед указывает, с одной стороны, на глубинный характер норм культуры (предопределенность восприятие мира), с другой стороны, на их коллективный характер.

Если принять метафорику Хофстеда относительно культурной запрограммированности, то можно утверждать, что сама программируемость к культуре не должна относиться. То есть, можно сказать, что в культуре содержатся лишь наборы правил выполнения программ и способы сохранения программ, но сами исполняемые программы — относятся к цивилизации, а программирование осуществляется исключительно в пространстве духовности. Суть и новизна подхода Хофстеда в том, что ему удалось выделить цивилизационные основы культуры, то есть именно те нормы в культуре, которые предопределяют ее цивилизационный характер и фактически в немалой степени предопределяют ее судьбу как цивилизации.

Наиболее близкое нам представление о цивилизации мы можем найти у Хантингтона в его упоминавшейся уже книге «Столкновение цивилизаций». Хантингтон был абсолютно прав27, когда при анализе процесса столкновения цивилизаций выделял религию как базовое содержание для их различения. Тем самым Хантингтон впервые делает попытку найти единое основание цивилизации. Правда, он так и не смог объяснить, почему он для различия цивилизаций выбрал именно религию, и такой его подход получил много несправедливой критики.

Теперь же мы можем обосновать подход Хантингтона и даже расширить его — при анализе цивилизаций необходимо основываться не только на религиозных различиях, но также на различии всех систем, представляющих мотивации, — этике, философии, идеологии, кастовых и стратовых структурах и т.д. То есть, имея представление об онтологии цивилизации как уникальной системе мотиваций, мы можем отвечать на гораздо больший набор вопросов, нежели те, которые традиционно ставят относительно цивилизации.

Например, в каком смысле можно говорить о том, что человечество это одна цивилизация? По Хантингтону мы должны утверждать, что у человечества в целом есть некоторая единая религия, что не верно. Используя же предлагаемый нами онтологический подход к цивилизации как системе мотиваций, мы можем утверждать, что существует такая система мотиваций, которая может конституировать человечество как единую цивилизацию, и эта система мотиваций имеет отнюдь не религиозное выражение.

В ХХ веке система мотиваций человечества получила свою институционализацию в целом ряде документов, таких как «Декларация прав человека» ООН и других, которые непосредственно дают ответ на вопрос — кто такой человек в своих мотивациях и зачем он существует. Суть не в том, насколько корректно данные документы формулируют приемлемые для всех частей человечества цели и мотивы. Суть в том, что этот процесс начат, наверняка цели и мотивы человечества будут уточняться постоянно, и мы всегда сможем фиксировать только его промежуточные результаты. Однако именно наличие таких документов собственно и подтверждает наш онтологический подход к пониманию цивилизации на предельном уровне — как наличие некоторой общей системы мотиваций у целой человеческой цивилизации.

Наиболее распространенные попытки различения цивилизации и культуры весьма искусственны и могут быть произведены исключительно в целях того или иного исследовательского подхода. Причем эмпирически обобщающий подход при различении цивилизации и культуры будет контрпродуктивным для исследовательских целей. Если мы предпримем попытку обобщения разных подходов отличия цивилизации от культуры, то это приведет нас к тому пониманию, что цивилизация это некое содержание, связанное со смыслом и идеологией, которое представлено в системах языка, религии, философии, науки или донаучных знаний, права, этики, литературы, живописи, скульптуры, архитектуры, музыки, экономических, политических, социальных и онтологических теорий. Однако такое объемлющее представление систем в понимании цивилизации, не позволит нам сконцентрировать взгляд на предмете исследования. Иначе говоря, предмет исследования процессов развития и гибели цивилизаций окажется размытым. Мало того, такой обобщающий подход, еще и не позволит «цивилизацию» отделять от «культуры», вынуждая рассматривать культуру как цивилизацию, а цивилизацию как культуру.

В этом смысле мы попытаемся дать не эмпирически обобщающее, а онтологическое различение культуры и цивилизации. Культура — это эталоны, образцы и нормы, сохраняемые, воспроизводимые и производимые наново на некоторой условно выделенной территории некоторое продолжительное историческое время. В то время как цивилизация это не что иное, как уникальная система мотиваций, удерживаемых сколь угодно малой группой людей, когда сохраняется не только тот или иной набор мотиваций, но и тот или иной выбор доминирующих мотиваций, а также способы сохранения, изменения и передачи мотиваций. Цивилизация распространяется не столько как культура — в эталонах, образцах и нормах — сколько как собственно цивилизация в миссиях ее посланцев (удаленном целевом действии по передаче ценностей и стереотипов поведения в виде любых текстов) — в наборе мотиваций и в доминирующих мотивациях ее носителей, которые составляют мотивационный профиль цивилизации в непосредственном межличностном воздействии через коммуникацию, образцы поведения и мышления.

Итак, культура это нормы и способы нормирования, а цивилизация это мотивации и способы мотивирования. Культура меняется, когда меняются нормы и/или способы нормирования. Цивилизации погибают, когда исчерпывается активизирующий жизнь людей характер мотиваций и способов мотивирования. Цивилизации переживают кризис, когда переходят от одних систем мотиваций к другим или не переходят и умирают в результате кризиса. Цивилизации обретают новую жизнь, когда из существующего набора мотиваций выделяются обновленные системы мотиваций или совершенно новые системы мотиваций сменяют старые революционным образом.

Культура отвечает на вопрос «как жить?». Если культура престает отвечать на этот вопрос, она исчезает. Цивилизация отвечает на вопрос «зачем жить?». Если цивилизация перестает отвечать на этот вопрос или отвечает на него «незачем», она тоже перестает существовать. Именно отличие цивилизации как пространства мотиваций от культуры как пространства норм дает нам возможность понимать классификации цивилизаций.

Одна из самых интересных и наиболее близких к нашему пониманию классификаций цивилизаций принадлежит Чарльзу Уильяму Моррису. Она известна как концепция о «шести образах жизни»: подчинение инстинктам и желаниям (цивилизации дионисийского типа); установление рациональной умеренности (цивилизации аполлонического типа); самоотречение ради личного покоя (цивилизации буддийского типа); самоочищение во имя духовных ценностей (ранняя христианская цивилизация); растворение личности в процедурах «газавата» (исламская цивилизация); покорение и реорганизация окружающей среды посредством науки и техники («Прометеевская», техногенная цивилизации). Это различение цивилизаций произведено сообразно базовому содержанию систем мотиваций той или иной цивилизации. Классификация Морриса может быть продолжена — сколько способов содержательной уникальности мотиваций мы можем найти, столько классификаций цивилизаций и будем иметь: например, «моральное ограничение внутри целей коллективного материального производства и потребления» (христианская цивилизация последних столетий).



Концепция «двухполюсной истории» Александра Архиповича Ивина предполагает различение цивилизаций на коллективистские и индивидуалистические. Первые ставят цели глобального уровня и через коллективную организацию подчиняют себе индивидов. Вторые не ставят никаких коллективных целей, тем самым, допуская автономную постановку целей на индивидуальном уровне. Здесь мы видим различение не по содержанию мотиваций, а по способу их организации — на индивидуальном уровне или на уровне целого коллектива. Однако эти две классификации, производя содержательно-организационное различение целей или культурных программ цивилизаций, все равно не позволяют отвечать на вопросы, что же именно нам изучать, то есть какой предмет или предметы в их системном выражении подлежат исследованию — культуры-цивилизации как неразрывные единства или культуры и цивилизации в их различии.




Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   27




База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2022
обратиться к администрации

    Главная страница