Тема выпуска


Гармония сфер и астральное бессмертие



страница22/27
Дата22.06.2019
Размер3.85 Mb.
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27

4. Гармония сфер и астральное бессмертие
«Музыка сфер» – знаменитый и впечатляющий образ, объединивший музыку и астрономию. Он засвидетельствован у Аристотеля257 и, опосредованно, у Платона258 в качестве доктрины пифагорейцев, которые интерпретировали мифологических сирен как источник космической музыки.259 Ученые долгое время считали, что музыка сфер не имеет органической связи с системой Филолая,260 поскольку трудно соотнести десять вращающихся небесных тел с музыкой.261 Считалось, что источником идеи скорее всего была ассоциация древней и общеизвестной «семи-струнной» лиры 262 с поздней, но не менее известной, идеей о количестве планет, равном семи.263 Общая природа пифагорейской музыкальной теории указана верно, ведь она сводится к связи чисел и звуков. Гармонические интервалы соответствуют гармоническим отношениям расстояния и скорости;264 и поскольку музыкальные тона, отделенные от всякого шума, предполагают единое движение, то из всего этого можно сделать вывод о пифагорейской астрономической системе, согласно которой планеты, все семь, вращаются вокруг Земли в едином движении, на разных расстояниях друг от друга. Эта пифагорейская астрономия, засвидетельствованная у Платона, могла быть изобретена еще до Филолая.265 Если эта система принадлежит пятому веку, то «пифагорейская астрономия» достигла невероятных высот даже раньше; а если последнее не может быть датировано раньше Архита, тогда «Филолай» становится подделкой, которая, тем не менее, возникла до времени Аристотеля.

Поразительно, что Аристотель и Александр Афродизийский, цитирующий ныне утраченную книгу Аристотеля о пифагорейцах, не делают различий между системой Филолая и общепринятой, значительно отличающейся пифагорейской астрономией.266 Если, кроме того, принять во внимание, что до Евдокса не было математической теории планет, основанной на идее единого вращательного движения, то нам ничего не остается, как признать невозможной всякую раннюю математическую астрономию, на которой музыка сфер могла бы базироваться. Итак, следует признать ошибочной ту точку зрения, которая выдвигалась много раз в качестве фактически само собой разумеющейся, согласно которой теория космической музыке должна выводиться из некоторого рода научного знания.267

Ни одно из объяснений небесной гаммы, известных в традиции поздней античности, не является аутентичным. Платон говорит в «Государстве» о гармонии восьми тонов, а Эратосфен в «Гермесе» представляет ее как шкалу длинной в октаву.268 Таким образом, древнейшие источники говорят не о семи, а о восьми нотах, включающие, как и пифагорейцы в рассказе Аристотеля, сферу неподвижных звезд в космический оркестр.269 Шкала музыки сфер, которая в поздние времена была известна более широко и приписывалась самому Пифагору, в действительности является испорченной версией описания Эратосфена, созданная из стремления построить на ее основе космические пропорции.270 Из попытки Цицерона в «Сне Сципиона»271 объединить восемь сфер и семь нот получился мозаичный компромисс. Никомах оказался более последовательным, исключив движение неподвижных звезд и основав систему на индивидуальном движении планет в зодиаке, так что Луна, будучи более быстрой, соответствует самой высокой ноте; но в обоих случаях он противоречит сообщениям Аристотеля.272 Наиболее ясная и последовательная система космической гармонии, использующая лишь φθόγγοι ἑστῶτες, не претендует на древнее происхождение.273

Александр намекает, что Аристотель сам не имел представления о точной картине пифагорейской космической гармонии. Расстояния небесных тел друг от друга («интервалы»), как объясняет Александр, подчиняются определенной пропорции (ἀναλογία); их скорости соответствуют этим расстояниям, и тона скоростям. Значит, тона находятся в «гармоническом» отношение, определяемым числом: «Таким образом, расстояние от Солнца до Земли равно, скажем так, двойному расстоянию до Луны… они считали, что имеются некоторые арифметические отношения и в случае других планет…».274 Александр вводит свое описание при помощи φέρε εἰπεῖν, «предположим» или «скажем так, к примеру». Данные фигуры речи относятся к гипотетическому случаю, и вводятся из соображений ясности, они не типичны для передачи устоявшейся точки зрения. Если бы Аристотель приписал пифагорейцам однозначно определенную иерархию, то Александр не стал бы использовать выдуманный пример.

Структура мировой души в «Тимее» ни в коем случае не указывает на систему космической гармонии, согласно которой каждая планета имеет свою ноту, соответствующую ее «расстоянию». Семь планетарных орбит получаются из шестикратного деления внутренней сферы небес, которая контролируется природой «иного». Это разделение возможно «согласно» трем силам чисел два и три, которые были выведены до этого; но игра, которую он задумал с числами 6 и 7, по всей видимости предполагает, что не следует просто идентифицировать семь чисел с семью планетами и семью нотами.275 Музыкальная теория действительно привлекается,276 но Платон явно говорит, что движение мировой души происходит ᾄνευ φθόγγου καὶ ἠχῆς (37b); мифический образ Сирен из «Государства» переносится в мир нематериального и абстрактного. В то же время отвергается наивное представление пифагорейцев, которые, согласно Аристотелю,277 думали, что огромные тела звезд не могут двигаться без шума. В «Государстве», в открытой полемике против пифагорейцев, Платон требует, чтобы гармония чисел рассматривалась сама по себе, без всякой отсылки к слышимым звукам, и сам проводит эту программу в «Тимее».278 Таким образом, отношение между астрономией и музыкой доводится до предельного, нематериального принципа. Все числа по порядку являются первоначалами космоса, который в то же самое время есть «красота» и отражение «Блага». Тем не менее, основные составляющие материи, элементы, также происходят из процесса геометрического упорядочивания. Все это, как показывают тексты Аристотеля и Платона, не пифагорейское, а платоническое.

Противоречивая природа поздней традиции, где иногда используются семь,279 иногда восемь,280 а иногда и три музыкальные ноты,281 и в которой девять муз ассоциируются со сферой Всего,282 показывает, что идея космической музыки не связана с какой-либо отдельной астрономической системой. Этот концепт не связан с математической или музыкальной теорией, но имеет более глубокие корни; и это то, что позволило ему пережить даже Птолемееву космологию. Это, конечно же, подразумевает, что любое заключение о каких-либо астрономи­ческих теориях пифагорейцев на основе гармонии сфер, опасно в принципе. Не следует предполагать, что в их основе лежит какая-то детальная система.

Есть и другие концепции космической музыки, довольно отличающиеся, но все же имеющие отношение друг другу. Совсем не обязательно говорить о планетах, или многоэтажной вселенной. Не важно, как разделены вещи, правильно настроенное ухо все равно услышит музыку.283 У древней лиры было только четыре струны, «имитирующих космическую музыку, которая состоит из четырех элементов».284 В свою очередь, четыре сезона соответствуют элементам и находятся в согласии друг с другом: весна с осенью составляют кварту, с зимой – квинту, с летом – октаву, «так, как они говорят, считал Пифагор».285 Все источники на эту тему поздние, а часть об элементах сознательно заимствована из «Тимея».286 Но Скифин и Клеанф называют Солнце «плектром (медиатором)» космоса, что гораздо лучше подходит для объяснения ритма сезонов, который действительно зависит от положения Солнца, нежели для объяснения планетарной иерархии.287 О гармонии (ἁρμονία) сезонов говорится у Еврипида, а затем и у Платона.288 Такие идеи восходят к восточным истокам.289 Идея космической музыки, особенно связанной со сменой времен года, распространена довольно широко: например, пять нот китайской музыки соответствуют пяти элементам и сезонам.290 Здесь не следует предполагать прямого влияния, скорее следует говорить о параллельном развитии в силу схожих психологических импульсов. И именно в этом могут выявиться корни идеи космической музыки, а не в контексте планетарной иерархии.

До начала рефлексивного мышления, человек, в различных контекстах, испытывает влияния. Он неосознанно помещает множество явлений в ограниченное число схем. А лишь оформившийся рефлексивный подход далее выводит эти переходные прозрения в область сознания, именует их и связывает друг с другом. Так постигается мир. В мифе и ритуале человек также пытается сделать эти явления наличными и явными, убеждает себя в том, что, несмотря на все затруднения и всевозможные окружающие его опасности, все находится «в порядке». Именно в такой донаучной концепции порядка возникает идея космической музыки, и числовые спекуляции вырастают на этой же почве.

Но взаимосвязи, оказывающие свой эффект обычно бессознательно, или проникающие в сознание лишь в качестве результата медленной и настойчивой рефлексии, в состоянии экстаза становятся непосредственным и ошеломляющим опытом. Душа в экстазе, во сне или в трансе путешествует на небеса, слышит там музыку космоса, чьи мистические структуры сразу же становятся ей понятными. Несравненный и сверхъестественный звук, наряду с несравненной красотой и яркостью иных миров, является частью одного целого.291 Если Пифагор был кем-то вроде шамана, который в экстазе имел контакт с потусторонним миром, тогда традиция, утверждающая, что он лично слышал небесную музыку, сохранила долю истины.292 Взглянув за фасад анализа и объяснения гармонии сфер, мы находим там не эмпирическую и не математическую науку, но эсхатологию. В религии Заратустры рай, к которому восходит душа, называется гаро демана – «Дом Псалмов». К Пифагору это имеет отношение в том смысле, что в свой смертный час он попросил, чтобы играл монохорд: «Души не могут восходить без музыки».293

Неоднократно внимание уделялось тому немаловажному факту, что изменения греческих представлений о судьбе умершего происходили под влиянием развития астрономических познаний.294 Если мы знаем, что Земля сферична, повсюду населена и ограничена в размере, для подземного Аида Гомера или для «Островов блаженных» на далеком Западе просто не остается места. В основном доминировала идея о том, что Потусторонний мир находится в области звезд, и что человеческая душа приходит с небес и в определенный день туда же вернется. Такие представления со многими вариациями в деталях доминировали с конца эллинистического периода, как в литературных работах, так и в искусстве и надгробных надписях.295 Современные исследователи, следуя античной традиции в поисках решающего поворотного момента в этом развитии увидели восточные влияния – вавилонское и иранское – и, что примечательно, влияние пифагореизма.296

Ружье (Rougier) попытался представить веру в то, что мир бессмертных находится среди звезд, как дедукцию из астрономического открытия Пифагора, делая, таким образом, религиозную идею логическим заключением из научного знания, что не убедительно с точки зрения истории как религии, так и астрономии.297 Думать, что за «гомеровской религией» последовала «пифагорейская революция» – это довольно опасное упрощение. В народных верованиях о загробной жизни испокон веков было представлено великое множество схожих и противоположных тем;298 даже у Гомера идея затхлого «дома Аида», ненавистного богам, сосуществовала с «Полями блаженных» и культом обожествления Геракла.299 Мистериальные культы приносят человеку веру в то, что можно избежать смерти и встретиться с богами; и от этой доктрины остается один простой шаг к представлению о том, что человек сам имеет божественное происхождение и после смерти вернется к своим истокам.300 Ассоциация богов с небесами имеет первобытное происхождение и, в принципе, выглядит довольно очевидной.301 Уже в архаический период известны изображения путешествия обожеств­ленного умершего в потусторонний мир. Табун крылатых лошадей обеспечивает эскорт на «небеса»,302 тогда как морские создания – тритоны, нереиды, дельфины – указывают путь к Островам блаженных, за пределы Океана. Путешествие в потусторонний мир не вписывается ни в какие географические рамки. В любом случае, представление о божественном происхождении и возвращении на небеса, по крайней мере в зародышевом состоянии, было широко распространено задолго до времени Пифагора. Другой основой для такого представления служит обожествление звезд – идея, значение которой неминуемо возрастает благодаря контакту с Вавилоном.303 Далее, связь между человеком и звездой304 является популярным верованием, которое принимает специфическую форму в Египте,305 а также распространена вера в призраки, то есть в духов умерших, и их склонность бродить в атмосфере, особенно ночью, причем, каким-то мистическим образом, они особенно тесно взаимодействуют с Луной.306 И, наконец, известна иранская концепция души, совершающей путешествие на небеса.307 Определение места Пифагора и пифагорейцев в этом запутанном клубке – это вопрос, который может быть решен не посредством общих рассуждений, но только путем анализа свидетельств.

В V веке до н. э. мы встречаем множество упоминаний об астральном бессмертии. Аристофан ссылается на доктрину о том, что люди после смерти становятся звездами;308 Алкмеон ставит вечное движение «божественных» звезд в один ряд с движением души, чтобы подтвердить ее бессмертие,309 а Еврипид говорит, что Елена была перемещена в «чертоги Кронида» за пределы звездного неба.310 Эта идея часто выражает то, что человек состоит из тела и души, и после смерти тело возвращается в землю, а душа в небесный эфир, откуда она родом. В эпиграмме, посвященной тем, кто пал при Потидее (432 г. до н. э.), этот взгляд приобретает квази-официальное признание.311 Он появляется не только у Еврипида, но и у Эпихарма, что, по всей видимости, прямо указывает на пифагорейское происхождение. Но в традиции Еврипид во многих отношениях связывается с Анаксагором.312 Последний говорил об «эфирном зное» (aetherius calor) в эмбрионе – поскольку жизнь происходит от «теплого» эфира.313 Для Диогена Аполлонийского душа была частью «божественного» воздуха и, таким образом, μόριον θεοῦ.314 Анаксагор также считал душу бессмертной,315 и это причина, по которой они оба ставятся в один ряд с Пифагором. Медицинские авторы воспроизводят такие же верования.316 Но даже у Левкиппа и Демокрита душа является «огненной», как Солнце и Луна,317 так что Лукреций, придер­живаясь материалистической традиции, заимствовал выражения у Еврипида.318 Душа была «огнем» у Парменида и Гиппаса,319 говорят, что и Гераклит называл ее scintilla stellaris essentiae.320 И еще до Анаксимена ψυχή была связана с «божественным» воздухом, который окружает и поддерживает космос.321

То, что душа человека тесно связана с небесами и звездами, и даже то, что она приходит с небес и туда же возвращается, является верованием, общим для ионийской «физиологии» (φυσιολογία), по крайней мере, со времен Гераклита и Анаксагора.322 В «физиологическом» облачении и с помощью «материалистической» фразеологии то, что началось в виде «мифа» (μῦθος), продолжает позже оказывать свое влияние, иногда с большим ударением на спасение души, а иногда – на общие представления о микрокосме и макрокосме: человек сделан из частей космоса и после смерти желает в него же вернуться.323

Если все эти представления в целом можно было бы возвести к Пифагору, то пришлось бы приписать его учению максимум влияния и минимум определен­ного содержания, поскольку свидетельства в высшей степени разрознены. Известная Эпихарму 324 божественность звезд и аналогическое заключе­ние Алкмеона настолько же далеки от идеи, согласно которой душа сделана из небесного огня, насколько далеки от нее незамысловатые представления о том, что души становятся звездами. И все эти противоречивые идеи в тот или иной период приписывались Пифагору.325 Но в описанном Пиндаром метемпсихозе не больше следов небесных мотивов, чем в теории Эмпедокла о падшем демоне, сосланном на Землю в «пещеру» (он помещает Аид в пространство воздуха).326 В памятниках южноитальянской эсхатологии нет никаких надежных ранних свидетельств о вере в небесное бессмертие.327

Остается рассмотреть акусму, которая задает вопрос: «Что есть Острова блаженных?», и отвечает: «Солнце и Луна».328 Акусма помещает потусторонний мир в упорядоченном космосе, и является проявлением той же страсти к стабильности, которая мастерит теологию души из мифа о душе и налагает ритуальные табу на «образ жизни» (βίος). Высота и глубина, падение и восхождение не становятся доминирующими идеями в теологии души до тех пор, пока пространство звезд не становится частью единой картины. К этому же относятся и представление о том, что Большая и Малая Медведица – это руки Реи, Плеяды – лира Муз, планеты – псы Персефоны, землетрясения – тайное собрание мертвецов, и целью грома является испугать тех, кто наказан в Тартаре. В этом контексте считается несомненным, что Аид находится под землей, и все упоминания о пифагорейском katabasis производят то же впечатление.329 Вывод о том, что, согласно новым астрономическим данным, Аида не существует, пифагорейцев не привлекал. Острова Блаженных не являются частью Аида; они расположены далеко от страны мертвых. Душа отправляется на Острова, в место своего последнего отдыха, где она, несомненно, слышит «гармонию Сирен».330 Отделение Островов блаженных от мира умерших имеет древнее происхождение, и вероятно, было одной из ранних форм школьной доктрины. Поэтому общая картина, вкупе с акусмами, становится осмысленной. Такие представления полностью чужды астрономии, насколько об этом можно судить по объединению «Солнца и Луны», как если бы они были островами одного моря. Здесь нет никакого намека на привычное для поздней античности представление о многоуровневом космосе.331 И снова мы видим, что акусмы представляют собой независимую от поздней традиции точку зрения, равно как и от Эмпедокла и Платона,332 и показывают пифагореизм, еще ничего не знающий о научном восприятии мира.

Даже в эсхатологических мифах Платона, где, согласно обычному мнению, он слишком много «пифагорействует», астрономические мотивы появляются лишь постепенно, тем самым доказывая, что он не воспроизводит уже законченную систему. В «Горгии» потусторонний мир не связан какими-либо отношениями со структурой космоса; единственный вопрос – этический: «Каким следует быть человеку». В мифе из «Федона» наша жизнь интерпретируется как существование в глубинах, резко контрастирующее с более ценной и удивительной жизнью наверху; но по мере развития мифа, в нем описывается лишь «Земля», ее удивительные размеры и примечательная структура.333 Образ пещеры выражает такое же представление о жизни, не имеющей отношения к космосу, хотя и с умопостигаемой областью (νοητὸς τόπος) за ее пределами.334 В заключительном мифе из «Государства» образ веретена с его сложным веретенным блоком, вращающимся на коленях Необходимости, изображает систему планет, но это никак не связано с предшествующим ему описанием «дорог душ». Несмотря на то, что в этом тексте говорится о двух входах, на небесах и на земле, пройдя через которые хорошие души путешествуют по небесам, а плохие по земле, основная предполагаемая концепция оказывается донаучным представлением о плоской Земле, небесном своде в форме полусферы и ужасном подземном мире. Души, совершающие свой путь по небесной тропе, естественным образом оказываются в компании звезд, и многие представляют себе эту картину так, как будто звезды восходят на небо и нисходят через разные ворота.335 Указанием пифагорейского влияния на Платона является отождествление дороги наверх с «дорогой праведников».336 Но согласование научного и мифического взглядов на мир все еще не достигнуто.

Лишь в «Федре» судьба души и движение небес впервые приведены в состояние близкого взаимодействия. Окрыленные души-кони, следуя богам в своем путешествии на небеса, стремясь в зените небесного свода увидеть мир за пределами небес, вовлечены в круговое движение космоса, и возвращаются обратно по круговому ходу в начальную точку.337 Падение и обратное восхождение души получает наиболее сильное выражение в «Федре». Затем идет «Тимей»: Демиург творит столько душ, сколько звезд, для каждой звезды душу, и помещает каждую на свою звезду «как в повозку», и таким образом показывает ей «природу космоса». Затем душа должна оставить свою звезду, чтобы воплотиться на Земле; затем, после некоторого испытательного срока на Земле или на другой планете, она может потребовать обещанного ей возвращения на свою σύννομος ἀστήρ.338 И хотя в этом слышатся отзвуки фольклорных мотивов,339 отношение души и небесного движения становятся действительно очень близкими: форма мировой души становится движущим принципом космоса (36b). Уже без всякого мифического облачения и с серьезной претензией на истину эти идеи развиваются в «Законах». Душа, в качестве самодвижущего принципа, является первичной по отношению ко всякой телесности. Душа обнаруживает себя в небесных движениях, и научно доказанная регулярность и совершенство этих круговых движений показывает, что душа космоса разумная и благая.340 Такой образ мысли повторяется в систематизированном виде в «Послезаконии»: звезды – это боги, а астрономия – богослужение.341

Ученики Платона интерпретировали и систематизировали мифы своего учителя, и постепенно развили окончательную форму «звездного бессмертия». О Ксенократе в этом отношении известно совсем немного.342 Соблазнительно предположить, хотя мы и не имеем прямых свидетельств, что Крантор в своей знаменитой работе «О печали» представил в популярном виде именно эту мысль.343 Однако мы можем получить некоторое представление о воззрениях Гераклида Понтийского, который также работал над специфическими проблемами астрономии.344 Он передает видение некоего Эмпедотима,345 которому явились Плутон и Персефона, освободили его от обычных ограничений человеческого зрения и открыли истину о природе и судьбе души. Он увидел, что космос разделен на три области. Сферы Луны и элементов под ней принадлежат Плутону и составляют небесный Аид. Млечный путь, рассматриваемый, как и у Аристотеля, как атмосферное явление ниже области звезд,346 является тропой этих душ; оттуда они падают на Землю, а позже возвращаются. Душа является «светом», αἰθέριον, οὐράνιον σῶμα. Небесный Аид – это не то место, где остаются навсегда. Над ним находятся сферы планет, пространство Посейдона, а высшей является сфера неподвижных звезд, которая принадлежит Зевсу. Между этими тремя пространствами должна быть связь, и Эмпедотим действительно видит в районе зодиака три «входа». Одним является вход, которым воспользовался Геракл во время своего обожествления.347 Несомненно, конечная цель всякой души – отправиться этим путем в компании богов.

Решающее влияние оказали мифы Платона, Гераклида и других платоников.348 И особенно важными были представления о подлунном Аиде349 и Млечном пути как о жилище душ.350 Вероятно Гераклид в своем Эмпедотиме 351 упоминал и Пифагора, однако простого вывода из «Тимея» могло оказаться достаточно для того, чтобы впоследствии приписать Пифагору детали этой идеи об астральном бессмертии. Свидетельства не содержат в себе ничего, что может быть возведено ко времени до Платона. Конечно, объяснение природы Млечного пути могло сочетаться с наивным отождествлением души со звездой,352 но пифагорейцы из сообщений Аристотеля предлагали другую интерпретацию Млечного пути.353 Идея двух небесных входов намного проще и поэтому раньше, чем картина, изображенная Гераклидом, но и изначально они принадлежат разным областям.354

Так идея астрального бессмертия лишь постепенно развивается в систему, построенную на научном фундаменте. Отправной точкой является шаманское «знание» космоса и души, а в более древнем слое пифагорейской традиции – акусмы. Позже появляются научные открытия. Со времен Эмпедокла знание о том, что Земля сферична помогает избавиться от подземного Аида. Понимание упорядоченного характера движения планет со времен Евдокса подкрепляет контраст между небесным порядком и земным несовершенством. Это был тот путь, который привел к объединению астрономии и религии, что мы и видим в поздних работах Платона, Гераклида, Аристотеля и Ксенократа. И мы не можем назвать это все просто «пифагорейским». Эта доктрина, восходящая к Платону и Аристотелю, становится затем канонической. Согласие между наукой и религией, которому большое значение придавали стоики, очевидно, оказало громадное впечатление на римлян. То, что по существу это было поспешным упрощением, до сих пор оставалось незамеченным, между тем, начиная с эпохи Возрождения, греческая естественная наука начала развиваться новыми методами.



Библиографические сокращения

Becker, MD: Das Mathematische Denken der Antike (Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1957).

Berger, Erdkunde: Ernst Hugo Berger, Geschichte der wissenschaftlichen Erdkunde der Griechen (Leipzig: Veit, 1903).

Bidez, Eos: Joseph Bidez, Eos, ou Platon et l’orient (Brussels: Hayez, 1945).

Boeckh, KlSchr III: August Boeckh, “Ueber die Bildung der Weltseele im Timaeus des Platon” (1807), in Ges. kleine Schriften III (Leipzig, 1866).

Boeckh, KosmSyst: Untersuchungen über das kosmische System des Platon (Berlin, 1852).

Boll, Sphaera: Franz Boll, Sphaera: Neue griechische Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Sternbilder (Leipzig, 1903; repr. Holdesheim: Olms, 1967).

Boyancé Songe: Pierre Boyancé, Études sur le Songe de Scipion: Essais d’histoire et de psychologie religieuses (Limoges: Bontemps, 1936).

Burnet, EGP: John Burnet, Early Greek Philosophy (London: Macmillan, 1930; repr. New York: Meridian, 1957).

Burnet, ThPl: Greek Philosophy. Part I, Thales to Plato (London: Macmillan, 1914).

Carcopino, Bas.: Jérôme Carcopino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure (Paris: L’artisan du livre, 1927).

Cherniss, Plato: Harold Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy I (Baltimore, 1944; repr. New York, 1962).

Cumont, AC 1935: Franz Cumont, “Les noms des planets et l’asrolatrie chez les Grecs”, AC 4 (1935) 5–43.

Cumont, Lux: Lux perpetya (Paris: Geuthner, 1949). 143

Cumont, Or. rel.: Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum (Leipzig: Teubner, 1931; repr. Darmstadt, 1959, 1969).

Cumont, Symb.: Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains (Paris, 1942).

De Vogel, GP: Cornelia J. De Vogel, Greek Philosophy: A Collection of Texts I, Thales to Plato (Leiden, 1957).

Delatte, Litt.: Armand Delatte, Études sur la literature pythagoricienne (Paris, 1915).

Duhem: Pierre Duhem, Le système du monde: Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Coopernic I (Paris, 1913).

Düring 1934: Ingemar Düring, Ptolemaios und Porphyrios über die Musik (Göteborg, 1934).

Frank: Erich Frank, Plato und die sogenannten Pythagoreer: Ein Kapitel aus der Geschichte des griechischen Geistes (Halle, 1923). 19ff

Friedländer, Plato I: P. Friedländer, Plato, I: An Introduction (New York, 1958).

Furtwängler, Gemmen: Adolf Furtwängler, Die antiken Gemmen (Leipzig-Berlin, 1900).

Gigon, Ursprung: Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie: Von Hesiod bis Parmenides (Basel, 1945, 1968).

Gomperz, GrD: Theodor Gomperz, Griechische Denker I (Leipzig, 1911).

Gruppe, KosmSyst: Otto Gruppe, Die kosmischen Systemme der Griechen (Berlin, 1851).

Guthrie I: W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy I-II (Cambridge, 1962–1965).

Hasse-Scholz: Helmut Hasse and Heinrich Scholz, Die Grundlagenkrisis der griechischen Mathematik (Berlin, 1928).

Heath, Aristarchus: Thomas L. Heath, Aristarchus of Samos, the Ancient Copernicus: A History of Greek Astronomy to Aristarchus (Oxford, 1913).

Heath, Math.: A History of Greek Mathematics I, From Thales to Euclid (Oxford, 1921).

Heiberg: J. L. Heiberg, Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaften im Altertum (Munich, 1925).

Heidel, Maps: William Arthur Heidel, The Frame of the Ancient Greek Maps, with a Discussion of the Discovery of the Sphericity of the Earth (New York, 1937).

Immisch: Otto Immisch, “Agatharchidea”, SBHeid 1919, no. 7.

Jacoby, Apollodor: Felix Jacoby, Apollodors Chronik (Berlin, 1902).

Jaeger, Arist.: Werner Jaeger, Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung (Berlin, 1955).

Kahn: Charles H. Kahn, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960).

Kirk, Heraclitus: G. S. Kirk (ed.), Heraclitus, the Cosmic Fragments (Cambridge, 1954).

Kranz, Emped.: Walter Kranz, Empedokles: Antike Gestalt und romantische Neuschöpfung (Zürich, 1949).



Каталог: classics -> schole
schole -> И классическая традиция Том выпуск 2014 Традиция платонизма
schole -> И классическая традиция Том выпуск 2012 ΣΧΟΛΗ
schole -> 2009 ΣΧΟΛΗ Философское антиковедение и классическая традиция
schole -> И классическая традиция Том выпуск 2012 ΣΧΟΛΗ
schole -> 2009 ΣΧΟΛΗ Философское антиковедение и классическая традиция
schole -> ΣΧΟΛΗ Философское антиковедение и классическая традиция
schole -> S c o L h философское антиковедение и классическая традиция Том I выпуск 1


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   27


База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница