В. П. Руднев Характеры и расстройства личности



страница13/16
Дата09.05.2018
Размер3.7 Mb.
ТипКнига
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16
Отметим также еще два важных момента. Первый заключается в том, что, несмотря на то, что благодаря двойной ориентации больной, по-видимому, сохранял сознание своего Я, его уникальности, вероятно, понимая, что, не­смотря на все переселения, он остается доктором Йозефом Менделем, пусть даже ему приходится выступать в роли Нового Бога, несмотря на это, так же как и в случае пациентки Юнга, даже в еще большей степени, больной отождествляет свое тело и свое Я с телами и Я (сознаниями) всех пересе­лившихся в него людей и всей вселенной:
При всех этих процессах его "Я" больше не было личным "Я", но "Я" было наполнено всей вселенной. <...> Его "Я" было здесь, как прежде, не индивидуальным "Я", но "Я" = все, что во мне, весь мир [Ясперс: 198,202].
Второй важный момент заключался в представлении о том, что Бог (Ста­рый Бог, Верховный Бог) лишен обычных для верующего или богослова черт — всемогущества, всеведения и нравственного совершенства. Этот Бог несовершенен. Этот Бог "ведет половую жизнь", Богу можно досаж­дать, чтобы он "уступил", как-то на него воздействовать, у него меньше власти, чем у дьявола, его можно было "назначать властвовать", как на дол­жность.
Все это напоминает знаменитый "случай Шребера", бредовую систему дрез­денского сенатского президента, описавшего и опубликовавшего свою бре­довую концепцию ("Мемуары нервнобольного"), которая много раз анали­зировалась психиатрами и психоаналитиками, начиная с самого Фрейда [Freud 1981с]. Одно из ключевых положений системы Шребера, который также вступал в чрезвычайно тесные и запутанные отношения с Богом, зак­лючалось в том, что Бог очень плохо разбирается в человеческих делах, в частности не понимает человеческого языка (об этом аспекте подробно см. [Лакан 1997]). Шребер был посредником между Богом и людьми. В сущно­сти, в его системе, которая была настолько сложной, что ее невозможно под­вести под какую бы то ни было классификацию, основной мегаломаничес-кий компонент заключался в том, что Шребер считал себя единственным человеком, оставшимся в живых для того, чтобы вести переговоры с Богом,
222
тогда как все другие люди были мертвы. Он должен был спасти человече­ство. Для этого ему необходимо было превратиться в женщину (то есть по­жертвовать своей идентичностью), чтобы стать женой Бога (в этом, соб­ственно, и был своеобразный элемент величия в системе Шребера).
И второй характерный момент, заключающийся в том, что бредовые про­странственные перемещения Шребера позволяют сказать, что его тело, как и тело "стандартного мегаломана", становится равным вселенной. Это за­мечает Канетти, говоря о Шребере, что
"в космосе, как и в вечности, он чувствует себя как дома. Некото­рые созвездия и отдельные звезды: Кассиопея, Вега, Капелла, Плеяды — ему особенно по душе, он говорит о них так, как будто это автобусные остановки за углом. <...> Его зачаровывает вели­чина пространства, он хочет быть таким же огромным, покрыть его целиком. <...> О своем теле Шребер пишет так, как будто это мировое тело" (курсив автора. — Б. Р.) [Канетти 1997: 465].
Почему же так важно, что при бреде величия тело больного воспринимает­ся им как равное вселенной? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо затронуть последнюю в нашем исследовании проблему: почему бред вели­чия всегда предшествует слабоумию, почему он так тесно связан со слабо­умием?
Здесь надо вспомнить, что при продвижении по трем фазам шизофреничес­кого бреда — паранойяльно-проективной, параноидно-экстраективной и парафренно-экстраективно-идентификационной — Я шизофреника все в большей степени теряет свои позиции, подвергается, если воспользоваться экзистенциалистским термином, "омирению" [Verweltlichung], "проигрыва­ет себя миру" [Бинсвангер 1999]. Этот проигрыш — деградация Я ком­пенсируется внутренним раздуванием (инфляцией), венцом которого и яв­ляется бред величия. Поскольку, так сказать, дальше раздуваться уже неку­да, Я "лопается".
Мне кажется, трудно возразить против того, что движение от бреда отно­шения к бреду величия и последующему слабоумию можно рассматривать как инволюцию личности, поэтому выражение "впасть в детство" в каче­стве синонима слабоумия является неслучайным. Но если так, если шизоф­реник движется в своем "развитии" в обратную сторону, то аналог "вели­чия" должен отыскаться в каких-то феноменах раннего детства. Это, безус­ловно, так и есть. Речь идет о феномене "всемогущества" младенца, о кото­ром впервые ярко написал Ференци:
Но если уже в утробе матери человек живет и душевной жизнью, пусть бессознательной, <...> то он должен получить от такого
223
своего существования впечатление, что он всемогущ. Ведь что такое "всемогущ"? Это ощущение, что имеешь все, что хочешь, и больше желать уже нечего. <...>
Следовательно, "детская иллюзия величия" насчет собственного всемогущества, по меньшей мере, не пустая иллюзия; ни ребе­нок, ни невротик с навязчивыми состояниями не требуют от дей­ствительности ничего невозможного, когда не могут отказаться от мысли, что их желания должны исполняться; они требуют лишь возвращения того состояния, которое уже было когда-то, того "доброго старого времени", когда они были всесильны [Фе­ренци 2000: 51].
Далее Ференци пишет, что период внутриутробного тотального всемогуще­ства сменяется у ребенка после рождения "чувством обладания магичес­кой способностью реализовать фактически все желания, просто представив себе их удовлетворение, — период магически-галлюцинаторного всемогу­щества" [Там же: 53].
Переводя эти положения на более обыденный язык, можно вспомнить со­поставление, принадлежащее Блейлеру, который сравнивает мегаломана с ребенком, скачущим на деревянной лошадке и воображающим, что он ге­нерал ("мальчик изживает свое инстинктивное стремление к могуществу и борьбе, прыгая верхом на палочке с деревянной саблей в руках" [Блейлер 2001: 180]).
Инфантильное всемогущество связано с первичным нарциссизмом, инфан­тильной эротической обращенностью на себя, формированием нарцисси-ческого грандиозного Я, для которого характерно чувство собственного ве­личия и превосходства [Kohut 1971].
Во времена Фрейда считалось, что нарциссические личности не способны к переносу и поэтому психоаналитическое лечение их в принципе невоз­можно (это соответствовало клиническому взгляду на психотиков как на "недоступных"). Считается, что революцию в этом вопросе совершил Хайнц Кохут, который проанализировал возможность специфического нар-циссического переноса. Для нашего исследования важно, что в наиболее архаическом типе такого переноса, merger transference ("перенос слия­ния"), нарциссическая личность воспринимает себя и аналитика как одну симбиотическую личность [Kohut 1971: 114], что становится возможным благодаря тому, что в нарциссическом переносе реактивируется то, что Ко­хут называет "я-объектом" — это объекты, которые "подпитывают наше чувство идентичности и самоуважения своим подтверждением, восхищени­ем и одобрением" [Мак-Вильяме 1998: 228]. Такими я-объектами являют­ся, в первую очередь, конечно, родители и "сиблинги" (братья и сестры).
224
В сущности, здесь мы приходим к психодинамическому объяснению меха­низма экстраективной идентификации, суть которого кроется в нарцисси-ческом отождествлении со всемогущим я-объектом, которое в нашем слу­чае, как пишет О Кернберг, соответствует "патологической регрессии к бредовому восстановлению грандиозного Я в холодном параноидальном величии" [Кернберг 2000: 233].
Еще раз: на нарциссической стадии развития Я ребенка становится гранди­озным (мегаломаническим) благодаря архаическому отождествлению с фи­гурой всемогущего я-объекта. При нарциссической патологии или акцен­туации, вторичном нарциссизме, который может перерождаться в "злокаче­ственный нарциссизм" пограничного или психотического уровня, это грандиозное Я, "подпитанное" идентификацией со всемогущим я-объектом, реактивируется и в нашем случае (в случае бреда величия) проявляется в виде экстраективной идентификации, которая, похоже, является не чем иным, как репродукцией этого самого первичного отождествления со все­могущим я-объектом.
Вот почему наиболее обычный преэдипальный вариант этого отождествле­ния — сын отождествляет себя со всемогущим отцом — проигрывается вновь в мегаломаническом сюжете как динамика отождествлений и взаи­моотношений старших и младших богов, как мы это видели при рассмотре­нии случаев Йозефа Менделя и Даниеля Шребера.
Отсюда прозрачной становится соотнесенность мегаломанического сюжета с мифологическими первосюжетами (о чем писал уже 0. Ранк, связавший исследованный им миф о чудесном рождении героя с мегаломаническим сюжетом "высокого происхождения" [Ранк 1998: 202—203]).
Что же это за первосюжеты? Здесь вспомним характерное для рассмотрен­ных случаев представление о теле мегаломана как о мировом теле, то есть репродукции мифологической идеи тождества микрокосма и макрокосма.
Мифопоэтическое воззрение космологической эпохи исходит из тождества (или, по крайней мере, из особой связанности, зависи­мости, подтверждаемой и операционно) макрокосма и микрокос­ма. Человек как таковой — один из крайних ипостасных элемен­тов космологической схемы, ее завершение и одновременно на­чало нового ряда, уже не умещающегося в космологические рам­ки. Состав человека — его плоть в конечном счете восходит к космической материи, которая, "оплотнившись", легла в основу стихий и природных объектов [Топоров 1988: 12].
Космогоничность разобранных выше примеров позволяет выдвинуть гипо­тезу, в соответствии с которой мегаломанический сюжет с телом, отожде-
225
ствляемым со всеми великими людьми и всей вселенной, является проиг­рыванием сюжета первотворения, и, соответственно, мегаломаническое "грандиозное тело", равное всей вселенной, — это тело первочеловека, из которого творится макрокосм, тело, которое отдается в жертву сотворяемо-му миру и из которого, собственно, этот мир и творится.
Логика этого отождествления следующая: мегаломан в "идеале" в своей экстраективной идентификации это Бог, но, как мы видели из наших при­меров, не Верховный Бог, а скорее младший Бог, Бог Сын. (Понятно, что это тем или иным образом соотносится с эдипальной динамикой.) И в этом смысле его задача — либо просто осуществить волю Верховного Бога (как в случае доктора Менделя), либо исправить его ошибки (как в случае Шребера). Эта задача, в сущности, и сводится к тому, чтобы со­здать некий новый мир, новую вселенную, потому что мегаломан и в бре­довом, и в объективном смысле остается совершенно один. В бредовом смысле все человечество погибло, в объективном смысле он коммуника­тивно отрезан от реальных объектных отношений. Кроме него, в мире ни­кого нет (это, кстати, одна из возможных мотивировок прекращения бреда преследования — преследовать мегаломана больше некому). Есть только Старый Бог, который уже плохо соображает или даже уже вообще умер (как в мегаломаническом проекте Ницше, о котором см. ниже). Поэтому единственное спасение — и у мегаломана есть для этого ресурсы — ре­сурсы его бредового величия и всемогущества — это создать мир заново, пожертвовать себя миру, как и должен поступать младший бог, Бог Сын христианской традиции, умирающий и воскресающий бог архаического мифа. И мегаломан создает бредовую новую вселенную практически в прямом смысле "из себя", из своего экстраективно-бредового тела, упо­добляясь в этом первочеловеку. Ср.:
Первочеловек — космическое тело, в мифопоэтических и рели­гиозных традициях антропоморфизированная модель мира. В ос­нове этого образа лежит представление о происхождении все­ленной из тела первочеловека, объясняющее характерный для мифопоэтической картины мироздания параллелизм между мик­рокосмом и макрокосмом, их изоморфизм, однородность. Иногда в космологических текстах говорится о том, что члены тела пер­вочеловека создаются из соответствующих частей вселенной, но чаще человеческое тело выступает как первичное и исходное, а космическое устройство как вторичное и производное. <...> В раввинистической литературе Адам изображается как первоче-ловек огромных размеров: в момент сотворения его тело прости­ралось от земли до неба, заполняя собою всю землю [Топоров 2000: 300].
226
Ср. также представления о конкретных перволюдях, например Пуруше и Пань-Гy, макрокосмические тела которых расчленялись, приносясь, таким образом, в жертву миру, в основу его творения [Топоров 2000а, Рифтин 2000].
Отзвуки идей жертвенности, соотносимых с диалектикой величия и пре­следования, мы находим во всех разобранных нами примерах, особенно яв­ственно в случае доктора Менделя. В юнговских материалах, описывающих случай слабоумной портнихи, мы находим даже фрагмент, где большую роль играют идеи жертвенности и расчленения тела:
Стюарт: я имею честь быть фон Стюарт — когда я однажды это затронула, доктор Б. сказал: ей ведь отрубили голову <...> это опять-таки величайшая в мире трагедия — наше высшее Боже­ство на небе, римский господин St. (собственное имя пациентки) высказался с проявлением сильнейшего горя и негодования, вследствие отвратительного смысла мира, где ищут смерти не­винных людей — моя старшая сестра должна была так невинно приехать сюда, чтобы умереть — после этого я видела ее голову с римским Божеством на небе — ведь отвратительно, что всегда является такой мир, ищущий смерти невинных людей — С. выз­вала во мне чахотку — когда я увидела ее лежащей на похорон­ной колеснице <...> и Мария Стюарт тоже была такой же несчаст­ной, которой пришлось умереть невинно [Юнг 2000: 144].
По-видимому, здесь уместно вспомнить также архаические представления, связанные с культом умирающего и воскресающего бога (Осириса, Диони­са, Фаммуза), архаический вариант мифа о первотворении и первочелове-ке. Здесь также имеется диалектика смерти и воскресения, соотнесенная с диалектикой величия и преследования, и, более того, актуализация этих представлений позволяет уяснить мифологическую мотивировку и увязку этой соотнесенности: бога-мегаломана, тело которого соотносится с телом вселенной, в частности в растительном, аграрном варианте этого представ­ления, преследуют, чтобы умертвить, принести в жертву, чтобы он потом воскрес во всевеличии, соотнесенном с величием обновленного в природ­ном круговороте мира, поэтому столь обычным в мегаломаническом мире оказывается сюжет отождествления с Христом как позднейшим отголоском культа умирающего и воскресающего страдающего бога и отсюда противо­поставления Отца, Верховного (старого) Бога Богу Сыну, страдальцу, из­браннику и жертве, то есть самому больному.
В этой связи нельзя напоследок не упомянуть фигуру Ницше, жизненный проект которого превратил бред величия в один из устойчивых культур-
227
ных паттернов начала XX века. Здесь и очевидный акцентуированный нар­циссизм, и культ умирающего и воскресающего Диониса, антиэтика гран­диозности и христоборчества и клинический бред величия с экстраектив-ной идентификацией с Христом, Антихристом и Дионисом. В момент нача­ла острого психоза в 1889 году Ницше подписывал открытки, посылаемые разным людям, либо "Дионис", либо "Распятый" [Ницше 1990: 2, 809]. Идеи величия в явном виде имеются уже в последнем трактате "Esse homo" ("Се, человек!" — слова, сказанные Пилатом об Иисусе [Иоанн 19, 5]): Ницше называет себя самым мудрым, свои книги — самыми великими, отождествляет себя со своим отцом [Ницше 1990: 2, 703], говорит, что при встрече с ним "лицо каждого человека проясняется и добреет" [Там же: 723], называет себя Антихристом (725) и Дионисом (768).
Последний симптом: внезапная демаскировка Я, переутомленно­го масками и требующего наконец своей собственной речи, — невыносимое fortissimo самозванств, настоящее насилие над Ев­терпой: я ученик философа Диониса; я северный ветер для спе­лых плодов, я всегда выше случая; я так умен; я пишу такие хо­рошие книги; я впервые открыл трагическое; я первый иммора-лист; я изобретатель дифирамба; я слишком новый, слишком бо­гатый, слишком страстный; я обещаю трагический век... Только с меня начинаются снова надежды; я знаю свой жребий; моя исти­на ужасна; я первый открыл истину; я тот, кому приносят клят­вы; я всемирно-историческое чудовище; я антиосел; я рок; я не человек, я динамит, — и уже почти машинально модулируя в то­нальность "паралича" и "комбинированного психоза" — среди индусов я был Буддой, в Греции — Дионисом; Александр и Це­зарь — мои инкарнации, также и поэт Шекспира — лорд Бэкон; я был напоследок еще и Вольтером и Наполеоном, возможно, Ри­хардом Вагнером <...> Я к тому же висел на кресте <...> я каждое имя в истории [Свасьян 1990: 33].
Наше последнее замечание будет касаться интерпретации того, почему стандартным персонажем обыденных представлений о бреде величия яв­ляется Наполеон. Дело в том, что негативное представление о Наполеоне как о холодном грандиозном нарциссе, бездушном завоевателе и т.д., пред­ставление, впитанное русским интеллигентом из романа Толстого "Война и мир", является далеко не типичным для культуры XIX века, когда формиро­вались обыденные представления о "мании величия". В эпоху романтизма, особенно после смерти Наполеона на острове Св. Елены в 1821 году, отно­шение к нему было скорее амбивалентным и даже с уклоном в героиза­цию — Наполеон воспринимался не столько как великий полководец, но
228
как творец нового мира, человек, отдавший себя в жертву покорению Французской революции, как человек, преследуемый бездарными врагами, которые после победы над ним при Ватерлоо установили полицейский ре­жим в Европе ("Европа в рубище Священного Союза", по выражению Ман­дельштама), и умерший, как мученик, в изгнании. В свете всего сказанного о бреде величия именно такая амбивалетность, соотносимая с диалектикой космогонического творения и жертвы, и позволила имени Наполеона стать нарицательным символом экстраективной идентификации.
Приложение. МЕТАФИЗИКА РЕКЛАМЫ
I
Один из постулатов философии языка гласит: там, где тебе навязывают де­нотат, всегда ищи сигнификат. Или попросту: важно не то, о чем говорит­ся, важно, как и с какой целью это говорится. Так, если кто-то говорит: "Я ухожу", то это не значит, что основной целью его сообщения является ин­формация об уходе. В зависимости от обстоятельств коммуникативной це­лью этого высказывания может быть привлечение к себе внимания с целью предотвратить уход ("Нет-нет, останься, вернись, не уходи!"), заявление о прекращении отношений (в этом случае уход может сопровождаться хло­паньем дверью), предупреждение ("Я наконец ухожу") и так далее.
В числе прочих факторов, обеспечивающих восприятие информации имен­но тем, а не иным образом, является психическая конституция человека.
Человек воспринимает только ту информацию, которую он может воспри­нять. Порой человек думает, что он воспринимает одну информацию, а на самом деле он воспринимает другую. Почему одни люди читают детекти­вы, другие — любовные романы, а третьи разгадывают кроссворды?
Реклама передает информацию наугад. И вот интересно, почему одного че­ловека останавливает реклама, призывающая купить бутылку пива, друго­го пылесос, а третьего зажигалку?
Чтобы ответь на этот вопрос, мы будем исходить из предположения, что создатель рекламы и ее пользователь пользуются одним и тем же бессозна­тельным языком, одними и теми же бессознательными ценностями.
Но прежде чем мы сможем разобраться во всем этом, важно уточнить, что мы понимаем под бессознательным, что под языком, а что под ценностями.
230
Обыденное представление о том, что бессознательное — это царство (как правило, низменных) влечений, неполно. Хотя в определенном смысле это так и есть. Влечение в отличие от желания всегда бессознательно. Созна­тельное желание недаром передается в языке активным залогом ("Я же­лаю"), а бессознательное влечение — безличным предложением ("Меня влечет"). Человек думает, что он хочет (желает) купить сковородку, на са­мом деле его влечет в этой сковородке совсем другое.
Но бессознательное это не только то, что находится под сознанием, но и то, что располагается над ним. Бессознательное состоит из двух противопо­ложных частей, которые соответственно называются Id и Superego [Фрейд 1990d]. Вот как раз Id (Оно) толкает (влечет) человека, его Я (ego) купить сковородку, а вот его Superego может ему не давать ее купить.
В сущности, наша задача состоит в том, чтобы понять, как действуют меха­низмы Id и Superego при восприятии рекламы. Почему одна часть бессоз­нательного влечет его купить совершенно ненужную ему сковородку, а другая так же немотивированно противится этой, в общем, достаточно бе­зобидной покупке?
Для того чтобы разобраться в этом, нужно понять, что такое язык. Лакан говорил: "Бессознательное структурировано как язык". И еще он говорил, что "бессознательное это дискурс Другого" [Лакан 1994]. Кто такой этот Другой? Другой это и есть та часть бессознательного, которую Фрейд на­звал Суперэго, это некто, кто помимо нашего сознания корректирует наше собственное Я. Это некая значимая фигура, которая как будто стоит над со­знанием и диктует, как ему себя вести. Это может быть отец (как показал Фрейд, как правило, умерший отец, отец, ставший символом, или Имя Отца, как называл этого персонажа Лакан [Лакан 1997] (то есть Бог, тот, к кому обращаются со словами "Да святится Имя Твое"), Учитель, царь, президент, старшая сестра. В тоталитарном обществе роль этого "Большого Другого" играл политический лидер типа Сталина, Гитлера, Чаушеску [Салецл 1999]. И вот этот Другой-Суперэго, он вроде как все время говорит что-то, он диктует, рекламирует (то есть громко выкрикивает, reclaimes) свою волю. Диктовать же волю можно только посредством языка. Он говорит: "Не смей покупать!" Вот что значит, что бессознательное структурировано как язык, а язык реализуется как дискурс Другого.
И вот этой динамикой влечения между Ид и Суперэго, между низом и вер­хом, между влечением и символическим законом, обуздывающим это вле­чение, определяется большинство поступков человека, в том числе покуп­ка или непокупка той или иной вещи. Ценность вещи для нашего соб­ственного Я (тут мы подошли наконец и к ценности) определяется произ-
231
ведением векторов Ид и Суперэго. В этом смысле выбор вещи — это не произвольная конъюнкция (и это, и это, и это), а чрезвычайно тонкая дизъ­юнкция (ее-то и называют логическим произведением), то есть мы все вре­мя выбираем, наше бессознательное выбирает: то или это. Что купить?
Представим себе, что нам нужно купить бутылку подсолнечного масла. Цены настолько мало различаются, что вряд ли именно они влияют на выбор. На выбор повлияет прежде всего то (и со­гласитесь, что, в сущности, эффект рекламы состоит именно в этом), какова форма бутылки, что нарисовано и написано на эти­кетке и что по телевизору говорили по этому поводу.
Как известно, один из наиболее универсальных приемов психоаналити­ческой психотерапии состоит в свободном ассоциировании. Что бы вы сказали, если бы вас спросил психоаналитик: "Почему же вы выбрали именно эту бутылку? Только отвечайте первое, что вам придет в голову, и не смущайтесь, каким бы шокирующим оно вам ни показалось". И вот первое, что вам приходит на ум, это фраза вроде "Эту бутылку можно за­сунуть в задницу".
После эмоционального шока психоаналитик вам объяснит, что здесь ниче­го страшного нет. Просто, значит, в нижней части вашего бессознательно­го, в той, которая не структурирована как язык и заведует тем, что Бахтин в книге о Рабле называл материально-телесным низом [Бахтин 1965], прорвалась анальная фиксация.
Фиксацией в психоанализе называется такое положение вещей, когда пове­дение взрослого человека, невротика (а примерно 80 процентов современ­ного городского населения, и стало быть, пользователей современной рек­ламы являются таковыми) сохраняет бессознательную память о детской психической травме или в целом о том периоде своего психического раз­вития в детстве, когда был перенесен и не был пережит, завершен некий травматический опыт.
Наиболее важными из этих периодов, или стадий, психосексуального раз­вития являются самые ранние, так называемые догенитальные стадии, когда ребенку от одного до четырех лет. Догенитальное означает, что центром психосексуального переживания ребенка являются не гениталии, как у взрослых, а какие-то другие объекты. Психоанализ выделяет три та­кие стадии. Первая называется оральной, она соответствует тому периоду, когда младенца кормят грудью. На этой стадии весь мир, все удовольствия и неудовольствия, мир влечений сосредоточивается на материнской груди (ребенок других объектов просто не знает), а основной опыт, основное объектное отношение — это сосание и покусывание (один из учеников

Каталог: sites -> default -> files -> article
article -> Логосов В. С. профессор, зав кафедрой оториноларингологии цолиув
article -> Методика исчисления и уплаты ндс сквозь призму официальной позиции налоговых и судебных органов России
article -> Эндокринная гинекология
article -> Сравнительная характеристика методик учета основных средств и нематериальных активов в международной и российской практике
article -> Черкес-заде
article -> Л. С. Локшин, Г. О. Лурье, И. И. Дементьева. Искусственное и вспомогательное кровообращение в сердечно-сосудистой хирургии
article -> Проблемы налогообложения субъектов малого предпринимательства при работе по упрощенной системе налогообложения


Поделитесь с Вашими друзьями:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16


База данных защищена авторским правом ©vossta.ru 2019
обратиться к администрации

    Главная страница